"洗澡"的文化烙印

　　文化的烙印是獨到而深刻的。大到一個國家、一個民族的精神文化氣質，小到普通民眾的生活細節，文化都如影隨形。

　　數年前的盛夏，中國電影《洗澡》（日文譯作《心之湯》）在日本熱映。朱旭飾演的搓澡工老劉以其善良的形象、細膩的演技博得了日本觀眾的無數眼淚。那時我在日本仙台某大學任教，同事、學生多次提及該電影。

　　電影《洗澡》展現了中國新舊文化的碰撞與融合，瀰漫著絲絲懷舊情緒。京味十足的《洗澡》，日文譯作“心之湯”似有讀解過深之嫌，但英文譯名“SHOWER”則不免流於膚淺。

　　回想第一次在日本泡澡，至今仍覺膽戰心驚。撩開大書“男湯”兩字的門簾，匆匆脫衣鑽進蒸汽瀰漫的浴室，稍作猶豫便跨入名曰“金湯”的浴池。巡視四周，幾位老者頭頂白毛巾，微微動彈一下，隨即恢復打坐姿勢。我從頭頂取下毛巾先洗臉，接著擦脖子繼而搓四肢。就這當兒，周圍打坐的老者們不知何時已漂浮離去。不去管它，按中國洗澡的路數，正要全身塗抹肥皂時，同來的日本朋友急忙制止，弄得我丈二和尚摸不著頭腦。

　　事後朋友解釋，日本人去溫泉泡澡，必先淋浴洗頭、肥皂淨體，然後才到浴池浸泡，而且毛巾絕對不能在浴池落水。

　　中國人去澡堂，除了潔淨身體，圖的是個熱鬧。《七修類稿》等古籍中將澡堂稱為“混堂”，一個“混”字惟妙惟肖。而日本浴室猶如隔世，一般的浴池都水清見底，客人們均似靜修打坐一般，互不攀談，靜謐得有時甚至會令人有些不安。

　　改革開放初期，筆者所在的學校聘請了一位日本專家，但沒過幾天他卻因洗澡問題與學校外事處鬧得很不愉快。那位日本專家要在浴缸泡熱水澡，可專家樓只有淋浴能出熱水，淋浴與浴缸還不在一處。後來服務員每天給他額外提供12瓶熱水，事情總算有個了結。

　　筆者曾特意到一位美國外教的套房探視。時值寒冬，浴缸裡散亂堆放著一些舊書，學生髮現中意的可隨便拿走，浴缸倒成了不錯的“書櫃”。對大多數現代西方人來說，只要運動出汗或身有異味，便會淋浴沖洗，夏天偶爾也到浴缸浸泡。洗澡更多的是出於生理要求，因而也難以形成大眾化的澡堂文化。對日本人而言，西方式的洗澡只是前奏而已，洗澡的真諦在於長時間的浸泡，是一種類似茶道的心理追求。而中國人在滿足生理需要之餘，澡堂成了情感及資訊交流的社交平臺，這一點頗與茶館功能相近。

　　中國式的“洗澡”，既不同追求心理境界的“心之湯”，也迥異於講求效率的“SHOWER”。我們早已從西方拿來淋浴，日本式溫泉近年來也開始流行，而《洗澡》向世人展現的中國特色的庶民情趣和生活哲理，足可豐富世界的沐浴文化。我想這也是該影片在西方獲得多個獎項、在日本廣受觀眾喜愛的原因所在。

　　回族是中華民族不可缺少的一部分，回族的文化也和漢族文化息息相關，在回族文化形成的過程中，漢族文化在回族先民身上留下了深深的烙印，那麼，在回族人民身上的漢文化烙印都有哪些呢？下面的回族文化為您解答，一起來看看吧。

　　在回族的形成過程中，漢文化在其先民身上留下了深深的烙印。早在唐宋時期，源遠流長的中華文明和伊斯蘭教的先知穆罕默德“知識雖遠在中國，亦當往求之”的聖訓，吸引和驅使大批的穆斯林翻山越嶺、飄洋過海，踏上了中華大地。漢學對蕃客和土生蕃客產生了很深的影響。當時來華的阿拉伯人和波斯人（今伊朗人）中，精通漢文化者不乏其人。史載，唐宣宗大中元年（847年），大食人（中國唐、宋時期對阿拉伯人、阿拉伯帝國的專稱和對伊朗語地區穆斯林的泛稱）李彥升考取了進士。南宋時期，阿拉伯人蒲壽晟任廣東梅州知州，“有惠政，善作詩”。

　　到了元代，回族中的文化名人輩出。元代天文學家紮馬魯丁奉朝廷之命建天文臺，撰寫萬年曆，主持製造了7種天文儀器；建築大師也黑迭兒受忽必烈之命建元大都宮城，規劃整齊，有如棋盤，其建築風格在當時世界上享有盛譽；著名畫家高克恭善畫中國山水畫，所繪墨竹為一代精品，人們把他的國畫與趙孟頫的作品相提並論；元代大詩人薩都剌的詩以清新俊逸著稱，其名句“王謝堂前雙燕子，烏衣巷口曾相識”傳誦一時，乃賢的“千金何足惜，一士固難求”也成為中國文學千古佳句；科學家贍思重新彙編《何妨通議》，此書成為後人治理黃河的重要參考書。明初，泉州回族李贄是一位著作頗多的思想家、史學家、文學評論家，他對當時的某些封建思想和封建社會秩序進行了大膽的批評，揭露了它們對社會發展的危害，其學術成就一直受到我國學術界的重視。回族穆斯林的聰明才智和成就豐富了祖國科學文化的寶庫。

　　明代中期以後，統治者對少數民族實行同化政策，禁止胡語、胡服，還實行海禁。為了生存，回族同胞改漢姓、說漢語、穿漢服，漢語成了回族的共同語言。由於實行海禁，海外的伊斯蘭教傳道人進不來，中國本土的穆斯林出不去，中國的伊斯蘭教出現了人才匱乏的現象。為了改變這種狀況，陝西回族人胡登州發起了經堂教育，用漢語講述伊斯蘭教的教規教義。

　　與此同時，一些回族學者著書立說，開始用漢文字宣傳伊斯蘭教的經典，其中最著名的當屬王岱輿的《正教真詮》。到了清代初期，回族知識分子“以儒詮經”的活動達到了高潮，有關伊斯蘭教的漢文譯著和著述不斷湧現，其中以馬注、劉智、馬德新為代表。馬注著有《清真指南》10卷，劉智著有《天方性理》6卷、《天方典禮》20卷、《天方至聖實錄》20卷等，刊行流傳很廣。馬德新不僅是清初伊斯蘭教的著名經師，而且在其他方面也頗有建樹，編譯有《四典要會》、《性命宗旨》、《道行究竟》、《禮法啟愛》等等，其著作涉及伊斯蘭教的教規教義、阿拉伯語法修辭學、天文地理等多方面。馬德新還曾把《古蘭經》翻譯成漢文，遺憾的是隻出了5卷，他便去世了。

　　漢文化的烙印在我國的清真寺中也多有體現。我國內地的清真寺多呈中國古典式建築與阿拉伯式建築相結合的風格。清真寺裡的匾額楹聯不但採用中國的文字形式，而且內容上也是伊斯蘭教文化和漢文化相融合的產物。如新疆昌吉本地寺大門對聯，上聯是“修身以禮明心以道達真乘”，下聯是“物我盡忘真一歸真歸初境”。河北滄州清真大寺殿前柱聯，上聯是“賴真宰脫二慮窺妙本不出我勝”，下聯是“超萬緣歸一體視太極若在我身”。西安化覺巷清真寺內匾“臨下有赫”，河南襄城石羊街清真寺匾“無極之真”，河北保定清真寺寺匾“道閤中庸”。上述匾聯的內容充分反映了回族先民的漢文化底蘊。

　　歷史上，回族同胞對於中華民族傳統文化的傳承還有許多貢獻。中國社會科學院李興華研究員在《回族與中華文明》中指出：“假如沒有回族及其先民引進那些天文、歷算、工藝知識，沒有他們在經商、貿易、航海、西部開發等領域的奉獻，沒有回族學者在逐漸沉寂的學術領域泛起的浪花，中華文明前進的步伐不知還會放慢多少。”這些話頗有道理。

　　一、客家民系祖先崇拜的深層表達

　　二次葬在客家區域內廣為盛行，其根本原因就在於二次葬是客家民系祖先崇拜在葬俗上最為實在的深層表達。祖先崇拜源自對先人懷念，是中國傳統文化不可或缺的部分，在進入封建禮制社會之後，祖先崇拜的形式不斷地得到豐富和發展，而客家民間的祖先崇拜形式上更為多樣，“除了常見的祖先崇拜和祖先墳墓崇拜外，還見有祖傳譜牒崇拜和祖先偶像崇拜”，①客家人對祖先的崇拜之情由此可見一斑。

　　對祖先的祭祀是祖先崇拜的重要組成部分。其中，喪葬禮儀在中國所有禮儀中產生年代最為久遠。人們相信人死只是肉體的消失，而靈魂依然存在，甚至有或造福於人、或給人帶來災禍的本領。因而，喪葬禮儀於死者是安撫其鬼魂，於已將祖先神靈化的生者而言，葬禮則成為祈求祖先庇佑福廕子孫後代的形式。像漢民族其他民系一樣，客家民系也十分崇拜祖先，認為對祖先的祭祀是飲水思源，是做人的本分，所以客家人將“敬祖宗”列為族規條例的首要內容。在客家喪葬禮俗上則是喪葬儀規繁瑣熱鬧，甚至講排場論攀比。客家人透過二次葬等葬禮形式，一方面告慰先靈，雖然一個人的生命是有限的，但家族的生命卻是無限的，先輩的生命正在透過子孫輩的繁衍而得以繼續；另一方面，藉此時機將舉族的生者聚攏在一種無邊的親情之中，透過一次次重溫親情聚合宗族力量，加強宗族的凝聚力，彰顯宗族尊宗敬祖的傳統美德。祖先崇拜現實的終極關懷莫過於此。

　　對祖先的崇拜就必然導致對血緣關係的無比看重，而二次葬就是對血緣關係的儲存形式。首先，二次葬是客家人對祖先依賴性強的表現。中原傳統文化認為，安葬祖先骨殖的墳塋是不可挖的，挖之則被認為是上對不起祖宗，下對不起子孫的缺德事，且要遭受災難，甚至是滅頂之災。在將血脈傳承列於至關重要位置的禮制社會里，類似斷子絕孫、大逆不道之事很少有人敢嘗試。然而，客家民系在被迫南遷之時卻敢於打破傳統文化觀念，冒天下之大不違，不惜掘開祖先墳墓、拾起祖先遺骸隨身攜帶，這表明客家人對祖先的依賴性已遠遠超過對掘祖墳的恐懼感。其次，二次葬是慎終追遠在血脈傳承上的要求。“慎終追遠”原是《論語》中所記載曾子的一句話，其原話是：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”“慎”是慎重，“終”是指壽終，即指父母的死亡；“追”指懷念，祭祀；“遠”指遠祖。全句話就是“認真辦理父母親的喪事，追懷、祭祀歷代祖先，老百姓的品德就會忠實厚重。”客家二次葬從其形成、發展等方面都無限地表明瞭客家人對祖先的無尚崇敬以及對中原故土的深深眷戀，這種崇敬和眷戀其實就是“慎終追遠”的具體體現。再次，二次葬也是客家人提倡孝行的一種行為方式。在華傳教40餘年的美國傳教士晏馬太早在1878年在他的《祖先崇拜》一文中指出“祖先崇拜只是孝心的一種體現”。②孔子主張的“以孝治天下”孝悌說極大地豐富了封建宗法制度，從而強化了家族血緣紐帶關係。孝悌觀體現在客家喪葬觀念上是稟承“人死靈魂在，事死如事生”的古老觀念。無論是對長輩的“慎終追遠”還是對己的孝行，客家二次葬無疑是祖先崇拜的尤為獨特的表現形式。

　　二、客家民系艱難心路歷程的深層表露

　　二次葬的歷史由來已久。早在新石器時代就已出現，據考古發現，在5000年前的仰韶文化時期就出土了幾座二次葬的墳塋。此葬俗在一些少數民族流傳至今，如東北鄂溫克、赫哲族等，南方的瑤族、畲族、壯族等。但是，在漢民族禮制思想的統治下，挖祖墳、拾骸骨，一而再、甚至再而三的喪葬習俗顯然與所宣揚的孝道是格格不入、大逆不道的。因此，二次葬“在殷周以後，在中原地區即已絕跡”。③但標榜中原貴胄出身而的客家人為何仍能保持著遠古的葬俗，筆者以為這顯然與客家民系艱難的心路歷程所造就的危機意識緊密相連。

　　首先，客家民系艱難而獨特的遷徙歷史形成了客家人無時不在的危機感。客家民系是一個遷徙的民系，他們自東晉末年起由中原腹地不斷南逃，直至到達當時漢人極少的嶺南山區，遷徙歷史長達上千年。需要指出的是，這種遷徙是被迫的。漢民族是極重“根”的民族，而遷徙生涯是漂泊的、無根的，為尋求遷徙途中精神的支柱，客家人透過祭祀文化來與傳統的根緊密聯絡在一起。同時，中原傳統文化要求人們“事死如事生”，以及“丟什麼都不能丟祖先”。所以，在先民第一次背井離鄉的時候，由家族中的長子或其他男子掘開祖先的墳墓、拾起殘留的骸骨、裝在準備隨身攜帶的陶罐裡，擔挑肩背而行，因為他們清晰地認識到此一去不知何日是歸期，為了能與祖先永遠在一起，為了便於日後的祭祀，更是為了讓祖先在遷移的過程中能給他們生存的鼓勵與力量、給他們精神上的支柱，他們掘祖先墓的勇氣戰勝了禮制思想不能掘墓的傳統思想，以另一種形式詮釋著“……死葬之以禮，祭之以禮”的孝道。此外，在漫長而毫無結果的艱苦跋涉中，客家先民披荊斬棘、風餐露宿，儘管團結奮鬥、自強不息，仍不可避免地會有老弱病殘者往往倒斃於遷徙途中。對於無家可歸的南遷之民來說，遷徙的特點導致生者無安定之所，死者亦無葬身之地，於是第一次埋葬草率而匆忙，這在他們看來是對祖先的極度不尊重。所以，等到安定下來之後再尋找途中親人的骸骨，帶到新居地進行隆重的二次葬。逃亡戰亂的生活陰影像揮之不去的烏雲縈繞在客家人的心頭，他們時刻不敢放鬆警惕，既要提防遷移途中惡劣的自然環境中所出現的豺狼猛豹，又要想著戰亂中如何更好地保全家族的生命和利益，危機感因此而生。

　　其次，客家民系惡劣的生存環境逼就了客家人的危機意識。儘管客家人歷經千辛萬苦由北而南輾轉反覆而到福建、江西、廣東等社會相對穩定平安之地，但等他們到達時，富饒之處早有先到者佔領，他們只有躲到山多田少、土地貧瘠的偏僻山區。正是由於客家地區總體上山地多，平原地少，可耕種地更少，人多地貧的人地矛盾因而很快突顯出來；也正是人地矛盾的不斷升級加劇了人與人之間的矛盾，如客家人與當地土著人、客家人內部不同家族間，對於土地、水源、山林等有限自然生存資源的爭奪便在所難免，有時還愈演愈烈。這方面的記載在客家地區的文獻中連篇累牘。但基於中原祖訓的教導，客家人在對爭奪資源的方式上，並不一味地採用武力，他們認為風水也是一種有力而且相對“文明”的鬥爭方式，以謀求生存與發展的更好空間。惡劣的生存環境使得客家人生活步履維艱，困境中的客家人需要一種強有力的心理支撐，二次葬即是這種支撐。他們透過對風水的改變來試圖達到自己經濟地位、政治地位（如科舉功名等）等的改變。而對風水的改變最行之有效的方式就是改變祖墳的地址，即二次葬對風水具有重大的影響。因而，崇尚喪葬禮儀的客家人無疑對二次葬，無論是在選址還是在擇時乃至在方式上都進行了極至的發揮。在這種連生存空間都要不斷地努力而艱難地去創造與維繫的社會環境下，客家人不可能享受安逸的生活，危機意識也就無時不在、無處不在，並且代代延承。

　　三、客家民系風水觀念的直觀表現

　　風水是我國特有的一種文化現象，經過歷代的發展完備，到宋代逐漸形成兩大流派和體系：江西形法派和福建理氣派。江西派和福建派均流行於我國南方地區，但比較而言，福建派僅傳於浙中，用之者鮮，而由楊筠松所創立的江西派以陰宅理論為主，廣泛流傳於江西、廣東、福建等省區，這正是客家人聚居之處。

　　客家地區風水何以如此盛行？何曉昕先生指出：“東南多山多水，風土溫潤，有‘山澤多藏背，土風清且嘉’之美稱，其巍峨的山脈，起伏的丘陵為風水新理論的誕生提供了實驗地……”。而客家聚居地正是處於這種藏風聚氣的有利的風水地勢中，這種絕佳的地理環境為風水師們提供了豐富的想象空間和發揮場所，進一步推動了風水理論的發展。此外客家先祖南遷之時正是中原風水盛行之時，待客家人到達南方定居之後，便將中原這種對待天地人三才思想的風水理論在實踐生活中加以發揮。因而，風水文化是客家民俗文化中的重要組成內容，它滲透並影響客家人生活的方方面面，如客家建築後廣為種植的風水林是客家人風水最大原則“山環水抱必有氣”的一種具體體現，又如粵東圍龍屋前的池塘即是風水中朱雀形象。而二次葬正是作為祖先、自然環境與生者三者之間有效的連線體，其習俗得以延承和發揮。陽宅尚且受到如此重視，受以陰宅理論為主的江西派風水觀影響至深的客家人，他們對陰宅的相看更是有著自己獨到的見解。而客家二次葬則是對風水觀念的最直接的表現形式之一。客家民系注重風水在二次葬葬俗上表現在兩方面。

　　一、當家庭中出現什麼不吉祥的事情，總是要請“風水先生”來看看，眾多的祖墳也就理所當然地成為重要的考察物件，風水先生也總能從中挑剔出某個或某些祖墳存在的風水問題，然後建議主人遷葬。正如民國《上杭縣誌·禮俗志》卷二十所載：“……為禍福所感動，歸咎於先墳，有一遷再遷屢遷者。”

　　二、對二次葬的地點、時間、儀式等很講究。地點的選擇尤其重要，他們認為否能為祖宗墳塋覓得風水寶地，對子孫後代的興旺發達關係甚大。

　　客家人所強調的風水寶地要義有三：

　　一是要有龍勢。即山脈綿延起伏、層巒疊嶂、羅列有序、奔騰有勢等；來龍之勢的大小主導著富貴的等級及人丁的興旺。

　　二是要有局。即對景羅列各峰，灣環回託，或旗或鼓，或印或案，皆應為基地所用；局主導功名官祿。

　　三是要有水。即基地前面有對逆的江河，但江水又不是直衝基地，而是水口迴環帶水；水主財路。因此，為尋得風水寶地，他們寧願等上幾年、十幾年甚至幾十年。若一時間找不到吉地，便把金盎寄放于山間巖穴或田頭地坎，以待日後安葬。這種暫時寄存“金盎”，俗稱“寄巖子”。在州志、府志、家譜等中這類記載比比皆是。據明代嘉靖年間《惠州府志》記載：“長樂、和平滋不忍棄親於土之說，有停柩期年、三年而後葬者，或葬不數年，惑於風水，啟土易棺，火化而改葬者。”再如興寧，“納骨於瓦瓶，名曰金瓶，遷葬而之它……亦惑於地師，數數易。……”到了清代，這種風氣更是盛極一時。《嘉應州志》記載：“葬數年必啟視，洗骨，貯以瓦罐。至數百年遠祖，猶為洗視，或屢經起遷，遺骸、殘蝕止於數片，仍轉徙不已。甚且聽信堪輿，營謀吉穴。”清人張新泰《粵遊小志》載：嘉應州一帶：“粵俗惑於風水……乃有既葬後，或十年或十餘年復出諸土，破棺撿骨，謂之洗金。”由上述引文可以看出，風水原因是客家二次葬不可忽略的原因。在如臺灣客家人的二次葬甚至被稱為“撿風水”，在梅縣丙村二次葬也被稱為“做風水”。由此可見，風水觀念對客家葬俗，尤其是二次葬的影響之深。