寧夏回族民間器樂及其民俗簡介

　　寧夏回族在長期地文化創造和實踐中，傳承了寧夏古代地域原生態樂器、西北邊塞樂器，演變為被本地回族群眾稱為哇嗚、咪咪、口弦等回族民間樂器。上世紀，我國文史學家考證出寧夏哇嗚、咪咪、口弦分別是漢唐以來在寧夏流傳的古樂器壎、羌笛、蘆管、簧的流變和遺存；唐代太宗李世明《飲馬長城窟行》詩中“胡塵清玉塞，羌笛韻金鉦”；李益“不知何人吹蘆管，一夜徵人盡望鄉”的詩句，均是親臨古代寧夏靈州對本地流行器樂的記述。經過歷史的變遷，這些樂器在我國漢族和其他少數民族中已十分少見，但是在20世紀卻還在我區回族群眾中流行。

　　寧夏回族樂器已經形成了演奏技藝、製作工藝和彈唱藝術。回族樂器“把式”（高手）可以用交叉顫指在高音哇嗚上吹出其它樂器難以勝任的華彩。回族藝人制作的回族樂器，似牛頭、似小羊，喜歡鑲嵌本民族藝術圖案、線條，雕刻阿拉伯文書法等，具有鮮明的回族文化特徵。由於它們音色優美，易於演奏，便於攜帶，在寧夏回族中世代相傳，在最流行的時候，有些回族鄉村無論是年輕的姑娘還是白髮的老人，人手一把小口弦，而回族尕娃、青年則是吹咪咪、哇嗚的好手，有句回鄉諺語“哇嗚唱，莊稼長，咪咪吹，牛羊壯。”正是回鄉風俗的寫照。

　　寧夏回族樂器及其民俗有很高的保護價值。目前，頭戴蓋頭、手彈口弦的回族婦女已被公認為寧夏回族的形象大使。而樂器已發展為較豐富的種類，僅咪咪就有單管、雙管等八種類型。另外羊頭弦子、轉鼓等急待認定保護。

　　但是由於寧夏回族器樂生存的土壤正在迅速消失，器樂傳承遇到了危機。老一輩藝人紛紛改行，許多年輕人已不知“口弦”、“咪咪”、“哇嗚”為何物。為了對寧夏回族民間器樂進行有效保護，要建立保護機制和體系，從保護老人開始，培養娃娃入手，加強宣傳，爭取全社會的關愛。

　　以六盤山為主要流傳地的寧夏回族中廣泛流傳著"山花兒"（俗稱乾花兒、山曲子、野花兒）。

　　"山花兒"繼承了隴山地區古代山歌（徒歌，相合歌，立唱歌）和特徵。《詩經o豳風》、《漢魏南北朝樂府》中的《隴山歌》、《隴板歌》、《隴原歌》即其先聲。史籍樂志中記述其特點為"一唱眾和，恰似顧曲之周郎，三句一疊，酷似跳月之苗俗"。複合性、多元性文化使其呈現著更多過渡文化和邊緣文化的特徵。廣泛傳唱的回族山花兒，就是其中最有代表性的一種。

　　山花兒作為回族群眾愉悅自我、怡情解悶、吐納情感的一種自娛性山野歌曲，有廣泛的群眾基礎和渾厚的民俗文化內涵。基本特徵為：1、回族民俗文化：自唱自娛和小範圍傳唱。 2、文學：在繼承古隴山民歌"三句一疊"的基礎上多以單套短歌的形式即興填詞演唱。3、音樂：繼承古隴山徒歌四聲、五聲徵調特徵，吸收信天游，爬山調、洮岷花兒、河湟花兒以及伊斯蘭音調的多種影響，多用五聲音階式迂迴進行。

　　主要價值：1、花兒品種分類學的學術研究價值：山花兒在文學與音樂方面特色鮮明，風格獨特，鄉土氣息濃郁，其民族性和地域性比信天游與河湟花兒更強。2、民族學、民俗學價值：保持山歌野曲的粗曠豪放特點，又具有流暢優美的小調韻味。3、文學和音樂研究價值：三句一疊、雙字尾押韻等是隴山地區較為獨特的一種體裁，有較高的文學價值。在商徵型四聲腔和五聲徵調的基礎上，演變成為曲式、調性、旋法、節奏多樣，風格獨特的花兒歌種。4、對見證中華民族文化的多樣性和口頭傳播的非物質文化資源的生命力和人文價值，有一定的意義和作用。

　　瀕危狀況：1、目前能夠掌握多首曲目和風格的唱家多已過古稀之年，以至於自然傳承紐帶已難以維繫。2、資訊化、現代科技的衝擊使得鄉土文化本色特點在流失和消亡。

　　回族的喪葬習俗，是人結束一生後，由親屬、鄰里鄉親、朋友等進行哀悼、紀念、祈禱的一種活動，是回族民俗中最重要的一個組成部分。回族群眾認為，生是死的起點，死是生的結果。世界上無論什麼人，他的地位再高，錢財再多，壽命再長，都會有死亡這樣一個不可抗拒和避免的日子。但是，作為在世的人，對於死亡，不講貴賤，不論貧富，不管是子孫滿堂，還是鰥寡孤獨的人，一律要盡埋葬的責任，並要葬之以禮。回族的喪葬習俗，既有回回民族的習俗特點，又有伊斯蘭教處理亡者的信仰性質。

　　回族喪葬習俗的歷史傳承

　　回族主要是13世紀前後由中亞、中東一帶遷徙至我國的各族穆斯林形成的民族。在形成前，他們作為穆斯林，在喪葬方面實行著伊斯蘭教的喪葬制度。回族形成後，伊斯蘭教的喪葬制度已變成回族的喪葬習俗，並在社會發展中不斷堅持、完善，形成了全民族共同遵守的喪葬習俗。回族先人宛葛思相傳是來中國傳播伊斯蘭教的四個阿拉伯人之一，“無常”於中國，葬廣州城外流花橋畔，俗稱“回回墳”，其墓碑謂建於唐貞觀三年(公元629年)，據陳垣考證，應為永徽三年(公元652年)，此地回民至今仍保護著宛葛思的墓。

　　在宋末元初，已有文字詳細記載，回回按照伊斯蘭教處理亡者的習俗喪葬。“回回之俗，凡死者專有浴屍之人，以大銅瓶自口灌水，盪滌腸胃，穢氣令盡。又自頂至踵淨洗，洗訖，然後以帛拭乾，用擰絲或絹或布作囊，裸而貯之，始入棺殮，棺用薄松板，僅能容身……不置一物也，其棺即日便出。瘞之，或聞有至瘞所，脫去其棺，赤身葬於穴，以屍面朝西。”周密記載的回族先人的喪葬習俗，有許多不準確和謬誤之處，如回回穆斯林死後著水，洗滌周身，其中要漱口，洗淨鼻涕，但並不是“盪滌腸胃”；另外，回族和信仰伊斯蘭教的各族穆斯林亡後一律不用棺，而用塔木匣子抬屍。可見周密只看到表面，不懂回族先人喪葬習俗的實質內容，把穆斯林用的塔木匣子誤寫為“棺”；把穆斯林用白布纏身，誤寫為用“布作囊”等。儘管如此，從周密記載“大銅瓶自口灌水”、“自頂至踵淨洗”以及用布纏身等習俗中可以看出，當時穆斯林使用湯瓶灌水洗屍，給亡者“著水”，用白布纏身，用塔木匣子抬屍送葬，和現在的回族喪葬習俗是一致的。

　　元、明記載回族喪葬習俗的史料較多，且比較細。有“大殮和小殮”之稱謂，用湯瓶洗屍“從頭至足，澆洗三次”，還有“麝香腦片填屍口”等記載。明代回族著名學者李贄生前遺囑：

　　倘一旦死，急擇城外高阜，向南做一坑，長一丈，闊五尺，深至六尺即止。即如是深，如是闊，如是長矣，然復就中復掘二尺五寸深土，長不過六尺有半，闊不過二尺五寸，以安予魄。既掘深了二尺五寸，則用蘆蓆五張，填平其下，而安我其上，此豈有一毫不清淨者哉!我心安焉，即為樂土，勿太俗氣。搖動人言，急於好看，以傷我之本心也。雖馬誠老能為厚終之具，然終不如安餘心之為愈矣。此是餘第一要緊言語。

　　我氣已散，即當穿此安魄之坑。未入坑時，且閣我魄於板上，用予在身衣服即止，不可換新衣等，使我體魄不安。但面上加一掩面，頭照舊安枕，而加以白布巾單，總蓋上下，用裹腳布廿字交纏其上，以得力四人平平扶去。待五更初開門時寂寂抬出，到壙所，即可裝置蘆蓆之上，而板復抬回以還主人矣。

　　既安了體魄，上加二三十根椽子橫閣其上。閣了，仍用蘆蓆五張鋪於椽子之上，即起放下原土，築實使平，更加浮土，使可望而知其為卓吾子之魄也。

　　……幸勿移易我一字一句。二月初五日，卓吾遺意。

　　幸聽之！幸聽之！

　　李贄遺言中所講的“倘一旦死，急擇城外高阜”作坑安葬，並且在“氣已散”時，就要安排人挖坑，第二天埋葬，這是回族人強調的“葬不過三日”的速葬習俗。李贄所要求的“向南”挖坑和“長一丈，闊五尺，深至六尺”的長、寬、深規格，以及在坑底“復掘二尺五寸深土，長不過六尺有半，闊不過二尺五寸”的尺碼，是回族人挖墳坑的特有習俗，其他土葬的民族均沒有這些要求。另外，李贄還強調他的遺體要“面上加一掩面”，“以白布巾單，總蓋上下”，用“板”抬到墓地葬後，“板復抬回以還主人”，這種葬法和現在回族的葬法仍基本相同，沒有什麼大的變化。

　　但李贄遺言中講的“則用蘆蓆五張，填平其下，而安我其上”等，這些都不是伊斯蘭教和回族穆斯林處理喪葬的習俗。這說明李贄想用當時回族的喪葬習俗處理自己的後事，但在遺言中有不準確之處。