作者：卓瑪
作為神話的一支，感生神話反映了各個民族在其童年期對女性及其生育行為的獨特認知。筆者運用原型批評理論歸納出了中國少數民族感生神話中的女性形象原型，它包括母神原型和母親原型。在中國少數民族感生神話中，女性的形象無論神、人，都是和生殖聯絡在一起的。母神因其衍生萬物的功能而受到謳歌與讚美;母親因為其生殖能力作為英雄之母而出現。這種反向歧視和顯性歧視都將女性框定在唯生殖性的框架內。筆者以女性人類學視角解讀了感生神話背後的性別話題。
神話有諸多分類，標準各不相同。感生神話是其中一種，它又被稱之為 貞潔受孕 神話。① 感生 一詞，指原始先民認為人的出生不一定經過男女肉體交合，可感外物而生。因此，它又被稱為 孤雌生殖 (禹燕，1988：59)、 非性交生育 (列維 布留爾，1981：422)、 處女生殖 (朱狄，1988：762)。感生神話就是在這種觀念之上形成的，是講述一個民族或部落的首領或英雄是由其母親感神奇的外物而孕育的神話。關於感生神話的產生，有這樣幾種說法。
袁珂認為： 這些感生神話，都反映了原始氏族社會前期母系社會 民知有母而不知有父 (〈商君書 開塞篇〉)的真實情況。一方面 不知有父 ，另一方面人們又要去追究那些相傳曾經領導過他們對大自然進行鬥爭、有過創造發明的著名人物(多半是所謂 聖王 )的來歷，於是就不能不創造神話以為解答了：這就是感生神話的所由起。 (袁珂，1979：53)
王孝廉認為 感生神話與處女懷胎的信仰是源於古代的母神信仰，感生而懷胎的處女往往也就是民族的原始母神 。(王孝廉，1991：179)
列維 布留爾認為，感生是一種互滲律想象的反映，是先民圖騰崇拜的結果。因此， 嬰兒並不是受孕的直接結果;不受孕也可以生出來。受孕可說只是為母親接受和生出那個已經形成的、居住在地方圖騰中心之一的嬰兒魂作準備 。② (列維 布留爾，1981：331)
這幾種看法實際上是生殖崇拜與圖騰崇拜兩種不同的觀點，這兩種觀念被認為是形成感生神話的原因。
感生神話在中國少數民族中有較豐富的遺存。苗族《楓木歌》、《白帝天王》，彝族《九兄弟》、《支格阿魯》，壯族《姆六甲》，朝鮮族《朱蒙神話》，滿族《佛古倫》，白族《大理龍母》、《白王細拿羅》、《九隆神話》，土家族《八兄弟》、《佘香香》，哈尼族《天、地、人的傳說》、《母與女》，傣族《叭阿拉武》、《蘭嘎西賀》、《象的女兒》，傈僳族《恆瑪塔》，高山族《雅美二男神》、《女人感風生泰雅人始祖》、《那巴阿拉馬射日》，水族《十二仙蛋》，柯爾克孜《四十個姑娘》，羌族《燃比娃取火》、《人的由來》，普米族《嘎達米》，塔吉克族《漢日天種》，獨龍族《馬葛棒》，珞巴族《虎兄人弟》、《麥冬海依》，拉祜族《獨頭娃娃》，蒙古族《阿闌豁阿五箭訓子》，③ 《土族格賽爾》有兩處貞潔受孕誕下英雄的故事。藏族史料《漢藏史集》中記載了茹拉傑、釋迦牟尼的出生;藏族《格薩爾王傳》描述了格薩爾的神奇出生。
這些感生神話共涉及22個民族，有38篇之多。縱觀中國的少數民族，他們生活在中國的大部分版圖中，分處在不同的地理環境和氣候環境中，形成了各自不同的民族文化，如果單從族別考察，我們很難將這二十多個民族的感生神話置於一個背景之下。但我們可以運用女性人類學的理論，解讀這些感生神話背後的性別話題。
女性形象原型
弗萊認為原型是 一種典型的或反覆出現的形象。 (諾思羅普 弗萊，2006：142)原型往往存在於高度程式化的文學之中，有其固定、傳統的 象徵系統 。藉助原型批評理論，我們在中國少數民族感生神話中尋找到了女性形象原型。它是感生神話中的重要原型之一，她在感生神話的諸多情節中是十分重要的一個環節，將其置於中國少數民族的感生神話中，女性形象就較為鮮明地體現為兩個類別：女神和女性凡人。
一、母神原型
根據筆者歸納的少數民族感生神話，一共可以列舉出以下這些女神形象，她們是苗族人類之母妹榜妹留、彝族神女蒲莫尼衣、壯族創世女神姆六甲、滿族仙女佛古倫、泰雅人始祖茵嘎赫朗、水族天女牙線、羌族創世女神朗、珞巴族天女麥冬海依、土族仙女三姐妹、朝鮮族神女柳花，縱觀以上所舉神話人物，均與這些民族的創世神話和族源神話有十分密切的關係。一般來說，創世神話和族源神話是每個民族所保留的最古老記憶之一。在此類神話中，神靈以其獨特的神格來完成神的使命。在感生神話中，神靈的神格是一種女性特徵的體現，而其使命便是創造人類並使人類繁衍。感生神話之所以選擇女性神靈，是與女性原型，即大母神原型有著內在聯絡的。德國心理學家埃利希 諾伊曼認為大母神是原型女性的一種形態，在人們可以理解的大母神形象出現之前，已有許多象徵大母神的形象出現，例如石頭、池塘、果類等等，這種圍繞大母神形象出現的意象群，呈現出善與惡的對立統一性， 她們是女神和仙女，女妖和女巫，友善的和不友善的，在人類的儀式和神話，宗教和傳說中表現一個偉大的未知事物，即作為原型女性主要形態的大母神 。(埃裡希 諾伊曼，1998：11)埃利希 諾伊曼在進一步探討大母神原型的發展時，對大母神所具有的女性特徵作了詳盡的解釋。他認為女性有兩種特徵：基本特徵和變形特徵。其基本特徵 指的是女性作為大圓(the Creat Round)、大容器(the Great Container)的形態，它傾向於包容萬物、萬物產生於它並圍繞著它，就像一筆永恆的財富 。(埃裡希 諾伊曼，1998：25)其變形特徵指的是女性趨向於運動、變化的因素，具體表現為女性行經、懷孕、哺育時的種種自身變形和心理變形。從這一闡釋我們可以看到，女性特徵的確立是建立在女性生殖特徵的基礎之上的。女性在生殖能力上的獨特地位使其具有給予生命，同時也給予死亡的對立統一性。當然，本文在這裡強調的是其正面、積極的方面。總之，生殖能力是女性之所以成為女神的一個重要原因，也是生殖力崇拜的一種表現。在我們列舉的感生神話中，這些女神形象均是以其包孕、哺育、繁衍的能力受到推崇的。此外，她們或以人類始祖的身份出現，或以部族創始者的身份出現，這種始祖神的身份認定，來自女性基本特徵及其象徵意義的表現。在初民那裡，女性的身體與容器以及世界形成了一個象徵公式，三者之間是相等的關係，這是為什麼這些女神又同時是始祖神的一個原因。
作為具有大母神原型特徵的女神形象，在中國少數民族的民間文學中具有較豐富的發展。從正面向度展開，最為典型的是女神原型發展成了民間故事中具有超自然能力的妻子(A 魔術故事400-559)(斯蒂 湯普森，1991：560)，像漢族的七仙女、白娘子、田螺姑娘故事，藏族和蒙古族中流傳的龍女故事，以及在許多民族間流傳的天鵝處女型故事均屬此類，這些故事的主人公都是具有超自然能力的，她們成為某個男人的妻子，有的還成為母親，她們以超自然的能力使家庭幸福，生活美滿。儘管結局各異，此類故事中的女主人公還是具有母神原型的基本要素的：超自然的能力、創造力和包容的能力。
從負面向度展開，女神原型更多地置換變形為巫婆(G10-G399 巨妖的種類)(斯蒂 湯普森，1991：590)和女妖。例如在各個民族中都很豐富的狼外婆故事，在青海回族中的 吃人婆 故事，藏族民眾中流傳的 狼妻 故事，土族民眾中流傳的 蟒古斯 故事均屬這一型別。她們善變化、狠毒，她們的出現就象徵著死亡。而這一型別到了後世作家文學中，則被賦予了更多人性的色彩。漢族古代文學中，志怪小說、唐傳奇、話本小說中存在的大量 人妖 戀、 人鬼 戀的故事正是這一原型的變形。這些具有超自然能力的女性往往是正統社會所不能認可的 妖 、 鬼 身份，這些女妖、女鬼常常具有雙重性：既美麗又貪婪、既溫柔又兇殘。這種既帶給男性快樂、幸福和富貴，也能帶來災禍的女性形象，是能追溯到其源頭的。丁乃通就認為： 能給男人以富貴榮華，同時也給人帶來災禍的女精靈，可以追溯到巴比倫女神伊士塔。在別的文化中也有其他的大地女神，她們分別具有伊士塔的特徵 ，(吳光正，2002：271)這是母神原型在後世文學，主要是民間文學中的置換和變形。
二、母親原型
少數民族感生神話中另一類女性形象便是與女神相對的凡人。這些凡人多是地位低下的普通女性，像苗族感生神話中的 楊姓處女 ，九隆神話中的婦人 沙壹 ，土家族感生神話中的少女佘香香，還有一些無名的青年婦人、老嫗、寡婦等等;這些女性凡人中還有一小部分地位高貴的人，像蒙古族神話中的阿闌豁阿，塔吉克神話中的中國公主，羌族神話中的女首領阿勿巴吉、傣族神話中的王后等等。這類神話中的女主人公有一個共性就是在她們身上都褪去了神性，並具有身份的高下之分，因而，此類神話可能較晚於以女神為女主人公的神話，在那個時代，人們已經有了有關貧富、尊卑的認識。確切地說，這一類神話描述的背景是父系氏族公社時期或其後的時代。這一時期，人類已進入新石器時代末期，開始出現牛羊等家畜和房宅、土地等私有財物，以此為動力，女性世系逐漸向男性世系轉變。伴隨女性世系解體，男性世系形成，專偶婚制度出現，最終形成父權社會。因此，女性開始處於從屬地位，自然也就褪去了女性世系時代的神聖光環。無論是從經濟、政治還是文化角度，神話中的女性都必然經歷從神蛻變為人的命運。
這類神話中的女性褪去了神性，在神話中出現的意義又是什麼呢?筆者認為，一方面是女性世系統治時代的記憶還殘存於這些神話中，因此往往要給一個英雄或神的誕生鋪墊一個女性母親的背景。另一方面，這類感生神話的情節單元中有一個重點是生，即生產、誕生，因此，女性作為母親的生殖功能便發揮了其作用，在神話中出現。從這個意義上說，這一類女性凡人的形象原型即母親原型。分析這類感生神話的情節單元，多是一個女性因感某物或誤食某物而孕，並以奇特的方式生下一個或幾個兒子，他(們)長大後成為英雄或首領。其中，孕和生的情節是表現男主人公富有神奇色彩的出身的重要情節，因而，男主人公的母親也就以神奇人物的母親的身份而被口口相傳。這一原型在這類神話敘事中，基本上是被定位為中介或載體。母親的形象塑造主要是為了完成對神奇人物的出身的交代，母親則是這個過程中的一箇中介或載體，有少量神話以 母以子貴 的價值判斷對 母親 進行了謳歌，但更多神話則對 母親 不置一詞。
母親這一原型在世界文學人物長廊中是一個十分重要的形象。感生神話中的母親因其生殖功能而在女性的幾種角色中將 母親 這一形象作為一個原型被提取出來，可見其重要意義。母親原型在民間文學中也是向兩個向度展開的，正面的向度在民間故事中比比皆是，幾乎世界各個民族所刻畫的母親形象均是以善良、勤勞、堅韌等品質為主的，母親的形象永遠是愛與美的集中體現，影響到作家文學時，作家們就不遺餘力地歌頌和刻畫這種形象，像高爾基的《母親》，中國作家張潔的《世界上最疼我的那個人去了》等等。母親原型的否定向度在民間文學中尤其豐富，並有專門的母題： 殘忍的後母 (S31)、 殘忍的婆婆 (S51)。民間故事《葉限》中的後母，《孔雀東南飛》中的婆婆都是這一型別經典的母親形象。至於負面的女性，則數不勝數，有不忠的妻子、固執的妻子、愚蠢的婦人、愛撒謊的女人、懶惰的妻子和饒舌的妻子等型別。母親原型在後世文學中的置換大致如此。
女性形象原型的女性人類學闡釋
中國少數民族感生神話中的女性形象原型是指女神與女性凡人形象，其內涵分別是母神與母親這兩個形象原型。在前文中我們已從原型批評角度對這一女性形象作了原型分析，探究了其特定的內涵和特徵，下面我們將從女性人類學視角對其進行闡釋。
女性主義人類學(feminism anthropology)，也叫女性人類學，婦女人類學。它產生於20世紀70年代，伴隨20世紀60年代開始的歐美婦女運動和婦女研究而形成。女性人類學家亨瑞塔 摩爾對女性人類學有一個經典的解釋： 婦女人類學中大量描寫婦女生活的民族誌，成功地把女性帶回到人類學研究人類社會的整個畫面裡來，是女性人類學的前奏。而女性人類學不僅僅研究婦女，更側重研究性別，研究男性與女性之間的關係，研究性別在構成人類社會歷史、思想意識、經濟制度和政治結構過程中所起的作用。 (莊孔韶，2005：468)因女性主義的發展歷程和人類學發展歷程的雙重影響，女性人類學經歷了不同的發展時期並有各個時期不同的主要研究課題。本尼迪克特、米德等學者從不同角度提出的文化決定論構成了女性人類學最基本的理論;社會性別及兩性關係研究在女性人類學中佔據著重要的地位;女性主義民族誌研究受到了越來越廣泛的重視。中國的女性人類學尚屬初創階段，禹燕的《女性人類學》、鮑曉蘭主編的《西方女性主義研究評介》、王政、杜芳琴主編的《社會性別研究選譯》均代表了中國女性人類學的研究水平。
運用女性人類學的理論來闡釋中國少數民族感生神話中的女性形象原型，我們有必要先介紹社會性別理論。
在社會性別理論中，社會性別是一個十分重要的概念，它意味著性別不僅僅是男與女這樣簡單(其實即使在生理學意義上，性別也是 五花八門的 )，(沈奕斐，2005：21)它承載了許多社會文化的理念， 社會性別強調性別是由文化指定，文化分配的，它是描述我們社會地位、角色、服裝裝飾、行為等作為性別身份存在的標誌 。(沈奕斐，2005：28)而社會建構理論則進一步指出這種社會性別的培養是在現代男性中心、男性霸權文化的影響下以女性處於從屬地位為前提的，因此，社會性別的建構中有較為明顯的性別歧視存在，這種歧視當然是針對女性而言的。中國少數民族感生神話中的女神形象的塑造就是一個典型的反向歧視的例子。反向歧視是性別歧視的表現形式之一。相對於將女性視為 第二性 的顯性歧視，對所有人劃定同一標準，即男性標準的隱性歧視而言，反向歧視隱藏得更深， 它透過讚美女性的特徵和功能，而把女性侷限在一個特定的領域，給女性的發展帶來制約性因素 。(沈奕斐，2005：52)對女神形象的反向歧視主要表現在充分誇大、突出女神的生殖能力並謳歌、讚美和崇拜它，將女性侷限在生殖這一領域，使女性喪失主體意識，以誇大、凸顯其生殖功能而忽略其精神存在和社會存在。
禹燕在其《女性人類學》中勾畫出了一個人的歷史之線：女性時代 男人時代 人的時代，而女性時代的女性形象是女神，因而女性歷史的第一個時代又是女神時代。④ 她認為，女神時代是女性備受尊崇的時代， 因為她具有神的魔力，她像神一樣神秘莫測地創造。 (禹燕，1988：71)這種創造力在禹燕看來，包括創造生命、創造財富、創造文化、創造藝術的能力。葉舒憲所持的觀點也大致如此，他在《千面女神》一書的導言中梳理了女神原型及其研究的現狀，認為女神文明在今天全球化的時代裡對我們是富有啟示意義的。在筆者看來，首先， 女神時代 在人類歷史上是存在過的，這一點無論是從文獻資料還是大量出土文物及口傳文化中都能得到證明。更嚴謹地說，它應該是指原始社會中母系氏族公社階段，其特徵是： 女子在經濟、社會上的領導地位;世系從母系;母居制;財產的母系繼承製。 (林耀華，1984：258-263)但是，需要質疑的是女性為何被尊奉為女神?從歷史的線索看，人類最早的群婚形式造成了 只知其母不知其父 的現狀，女性在生殖上的獨佔性及優勢形成了以母系血緣為紐帶的血緣親屬集團，進而形成了以女性為本位的世系。摩爾根在《古代社會》中以易洛魁人的氏族為例解釋了這一女性世系的規則。從他對拉丁語、希臘語、梵語的 親屬 一詞在這三種語言中還有 生殖 的意義的分析來看(路易斯 亨利 摩爾根，1977：62)，在這種以性為基礎的社會組織裡，女性被尊崇在很大程度上源於其生殖能力。此外，原始人對生殖現象的神秘感和原始人群人口增殖的強烈需要也將女性推向了被崇拜的聖壇。原始先民對生殖活動是不能理解的，他們無法將一個新生命的誕生與男女兩性的交合聯絡起來，因而將其神秘化， 孤雌生殖 觀便是先民們一直持有的觀念。這種觀念使女性確立了生殖優勢，女性便以這一優勢獨享榮耀。因此，從這個意義上說，無論禹燕、葉舒憲等學者如何高度評價 女神時代 ，國外女性主義學者如何美化 女神 及 女神時代 ，我們都應掀開層層被美化的面紗，認識到事物的本質，那就是女人被神化的現實動力是其生殖功能，女神被美化的心理動力也是其生殖功能，而女神時代被理想化的深層動力更是其生殖功能!因而我們可以看出，無論是女性自己居於領導地位的原因，還是原始先民的獨有觀念和心理，人們都是以生殖力來謳歌和讚美女性的，包括女性自己。殊不知，女性的生殖力只是其作為自然人的自然優勢，它恰好應和了人類歷史最初時自然史的一頁，從而使女性的生殖力成為一種獨佔的優勢。而當人類社會進一步發展，進入文明社會後，以生殖力受寵的女性則在強調人的社會存在和精神存在的社會現實面前一步步走向被禁錮的深淵。
其次，從人類自古至今的文學與藝術的流傳來看，女性的生殖能力仍然是其成為女神的一個重要原因。中國少數民族感生神話中以女神為主人公的神話絕大部分都講述了女神繁衍人類或某一部族祖先的故事。這些女神究其原型都是大母神。以諾伊曼的詮釋來看，大母神的基本特徵與變形特徵均與女性的生殖能力密切相關，是女性的生殖能力衍生了大母神的一系列特徵，因而這些感生神話中的女神原型是以其 母性 ，即生殖性為核心的。而縱觀諾伊曼的《大母神》中所列舉的大量女神形象的圖片和葉舒憲在《千面女神》中所列舉的女神形象的圖片，使我們從原型影象學的角度看到了來自各大洲不同民族的，表面千差萬別的女神造型中的基本特徵：即在藝術上以誇張或變形的手段，大膽寫意或細膩寫實的手法來凸顯女神的生殖能力。這些女神或豐乳肥臀，或腹大如鼓。造型上或直接表現孕育、生產的生殖活動，或凸顯生殖器官，以謳歌其生殖能力。可見，女性的生殖力被神化不僅出現在人們口耳相傳的口傳文化中，也表現在大量民間的造型藝術中。
從歷史的真實看，以先民的群婚制度和生殖崇拜形成的母系氏族是女性因生殖能力受到尊崇的現例項證。從藝術的真實來看，大量造型藝術與感生神話都證明了女性因生殖能力而受到崇拜的事實。因此，女性的受尊崇和被神化是一種反向歧視，它使女性被禁錮在母神這樣一個圈子裡而無法突破和超越，雖然女性擁有與男性同樣的文化創造力。這一點我們可以從女神為主人公的感生神話和英雄神話的比較中得出結論。
筆者所列舉的上述神話絕大部分是講述女神如何創造、繁衍人類或某個部族的，只有少數像彝族《支格阿魯》、滿族《佛古倫》、土族《格賽爾》等神話講述了女神誕下英雄的故事。在這些故事中，即使是女神，在成為英雄的兒子面前，仍然處於從屬的地位，英雄在各個方面都具有神奇的力量和非凡的創造力，他是世界的主宰和部落的領袖，他既是武力英雄，也是文化英雄，他集力量、智慧和勇氣於一身，是後世文學所描述的理想男性的英雄原型。禹燕所指出的女性在創造財富、創造文化方面的能力，其實是女性生殖力的變形表達，在中國少數民族的感生神話中，更是缺乏女性文化英雄的身影。可見，當社會的需求由單一的人口增殖而變得豐富和多元時，女性在生殖方面的自然優勢就變得不再那麼重要，而母系氏族公社向父系氏族公社的轉變，更使男性刻意表現自身的財富、文化和其他創造力，這種表現一方面加強了男權統治，另一方面在強化女性生殖力的同時禁錮了女性在這些方面的創造力。
相對於女神形象展開的反向歧視，神話的傳播者對於中國少數民族感生神話中的女性凡人形象則展開了顯性歧視。顯性歧視是將女性視為低於男人的第二性的歧視，是一種將女性視為負面的理念。透過顯性歧視，人們可以直接感受到兩性的不平等。
顯性歧視的第一種表現形式：將女人視為 第二性 是由來已久的。波伏娃在她的《第二性》中談到，長期以來，男人都是以絕對的主體存在的，而女人相應地成為男人的客體和他者，以一種男人的附屬體存在，女人相對於男性則處在一種邊緣化的境遇之中。這種女性存在的狀態，我們可以用物化理論進行更好的解釋。
物化理論假設文化透過社會化過程逐漸使女性接納注視者對於她們身體自我的看法，並把別人對自己的看法內化為自己對自身的評價，而這樣建立起的自我評價某種程度上可能會形成一種偏見。 (沈奕斐，2005：161)也就是說，女性常常是被觀看和使用的，外在的評價會使女性以此為尺度來改造自己，以此衡量自身價值。這種物化分為性物化和自我物化兩個步驟，性物化即對女性身體、器官或性機能的物化，在以平凡女性為形象的感生神話中，這類女性實際上就處在一種被物化的境遇之中。這類神話的共同情節單元是：一位女性以奇特的方式懷孕併產下一個兒子，這個兒子日後成為征戰四方的英雄或部落首領。與以女神為主人公的感生神話不同，這類神話中女性凡人完全是一個次要人物，神話的主人公是她所生下的兒子，日後的英雄或領袖，這些女性多地位卑微，甚至無名無姓，完全被視為生育英雄的載體，被徹底推向邊緣化的境地，這些形象象徵著女性一直以來所處的邊緣地位和弱勢身份。這種境遇恰恰是由女性的生殖力被物化造成的，這些平凡的母親遠沒有獲得母神所得到的尊敬。在男性中心文化成為主流的時代，這種男性中心的文化模式造就了女性的載體功能，在男性中心文化的 注視 下，女性被物化，同時被邊緣化。這類神話中的母親原型一如千百年來不同民族的母親形象，神話中的原型反覆出現在所有母親身上，儘管各民族文化的差異性使母親被物化的程度有輕重之分，但筆者在這裡要揭示的是一種普遍現象，母親形象因其生殖功能而偉大，也因其生殖功能而被視為生育機器，人們對母親的形象的看法猶如一把雙刃劍，崇敬和物化兼而有之。這類神話中的女性形象均以母親形象出現，可見，女性也只有以母親形象才有可能出現在民族口傳的神話中，而這裡的敘事過程，顯然將母親弱化到了僅僅是情節中的一個元素。神話中女性的邊緣化在某種程度上折射出了當時女性邊緣化的存在狀態。
在性物化之後，女性開始對自身展開了自我物化。在這類神話中對女性幾乎沒有任何過多的描述，但我們依然能憑藉理論的幫助努力清晰地再現女性被性物化之後，繼而自我物化的過程。
男權中心文化的 注視 使女性被當作生育機器或其他工具，而長此以往，女性也會接受這種看法並將其內化為自己對自身的評價。這種評價大致體現在：女性的身體是可以使用的;女性身體的主要功能是生殖;女性在精神上是皈依於男性的。而另一方面，男性對女性負面的評價，諸如 女人弱智論 、 女媧論 女人汙濁論 等也被女性接受。在這類以平凡女性為形象的感生神話中，女性的自我物化主要體現在她們認同自身的生殖性並接受自己被邊緣化的事實，這個邊緣化的過程，又是將女性客體化的過程。從哲學角度看，主客體之間是一種相對應的關係，總的來看，人基本上是主體。但現實地看，人和主體並不完全等同，並非每一個人都是現實的主體。由於男性絕對主體的地位，使他們將女性視為客體，而女性也將這種評價內化為自己的看法，從而確認了這種客體地位。因此，這類神話中的女性不分尊卑，均表現出客體性。神話褒揚她們生下了民族的英雄和首領，而她們也認為自己是因為這種生殖功能而被提及的，神話的傳播者和所有受眾在一代代的神話及其相應的文化體系的傳承中接受了這種評價。女性在這種評價中逐步喪失了主體意識，成為真正意義上的客體。女性在生物學意義上的生殖功能被強化，從自然存在的角度承認了她的存在。而人類文明程序中的所有文化創造都有女性的參與，但由於女性主體意識的喪失，其社會存在價值和精神存在價值均被抹殺。這類神話中絲毫未提及平凡的母親所給予兒子的養育和教誨，絲毫未提及母親在兒子成為英雄過程中的付出，更別提母親們在社會領域和精神領域內的創造，所以說，這類神話是男性視角下的神話，是將女性客體化處理後的一種情景再現。女性被客體化的結果，就是喪失主體意識，受命於自然存在，受命於男性。
小結
在中國少數民族感生神話中，女性的形象無論神、人，都是和生殖聯絡在一起的。母神因其衍生萬物的功能而受到謳歌與讚美;母親因為其生殖能力作為英雄之母而出現。這種反向歧視和顯性歧視都將女性框定在唯生殖性的框架內。這顯然是對女性的一種物化。這種物化將女性變成了一個生育工具，刻意凸顯了這種生殖功能，使女性在自然存在層面的能力被誇大化。這種自然存在中對女性生殖能力的強調在人類社會初期可能是合理的，但它帶來的惡果是巨大的，就連女權主義者一直引以為豪的 女神時代 ，筆者認為都不過是女性生殖力的自然優勢伴生的社會優勢而已，更多的是一種反向歧視的表現。而更多的女性則在男性對自己的物化中進行著自我物化，從而使女性不斷處於邊緣化和客體化的境遇之中，女性因此喪失了主體意識。
無論是哪一種歧視，神話中的女性都缺乏作為人的主體性。因為生育能力，她們被奉為神，因為生育能力，她們又被視為工具。無論是對女性形象的神化還是對她的物化，均是一種非人化。就像舒婷在《神女峰》中所呼喚的那樣： 與其在懸崖上展覽千年/不如在愛人肩頭痛哭一晚 ，(舒婷，1985：93)我們要消除女性身上種種非人化的狀態，還其 人 的本來面目，以 人 的姿態與男性並肩站立在一起!
相對於女神形象展開的反向歧視，神話的傳播者對於中國少數民族感生神話中的女性凡人形象則展開了顯性歧視。顯性歧視是將女性視為低於男人的第二性的歧視，是一種將女性視為負面的理念。透過顯性歧視，人們可以直接感受到兩性的不平等。
顯性歧視的第一種表現形式：將女人視為 第二性 是由來已久的。波伏娃在她的《第二性》中談到，長期以來，男人都是以絕對的主體存在的，而女人相應地成為男人的客體和他者，以一種男人的附屬體存在，女人相對於男性則處在一種邊緣化的境遇之中。這種女性存在的狀態，我們可以用物化理論進行更好的解釋。
物化理論假設文化透過社會化過程逐漸使女性接納注視者對於她們身體自我的看法，並把別人對自己的看法內化為自己對自身的評價，而這樣建立起的自我評價某種程度上可能會形成一種偏見。 (沈奕斐，2005：161)也就是說，女性常常是被觀看和使用的，外在的評價會使女性以此為尺度來改造自己，以此衡量自身價值。這種物化分為性物化和自我物化兩個步驟，性物化即對女性身體、器官或性機能的物化，在以平凡女性為形象的感生神話中，這類女性實際上就處在一種被物化的境遇之中。這類神話的共同情節單元是：一位女性以奇特的方式懷孕併產下一個兒子，這個兒子日後成為征戰四方的英雄或部落首領。與以女神為主人公的感生神話不同，這類神話中女性凡人完全是一個次要人物，神話的主人公是她所生下的兒子，日後的英雄或領袖，這些女性多地位卑微，甚至無名無姓，完全被視為生育英雄的載體，被徹底推向邊緣化的境地，這些形象象徵著女性一直以來所處的邊緣地位和弱勢身份。這種境遇恰恰是由女性的生殖力被物化造成的，這些平凡的母親遠沒有獲得母神所得到的尊敬。在男性中心文化成為主流的時代，這種男性中心的文化模式造就了女性的載體功能，在男性中心文化的 注視 下，女性被物化，同時被邊緣化。這類神話中的母親原型一如千百年來不同民族的母親形象，神話中的原型反覆出現在所有母親身上，儘管各民族文化的差異性使母親被物化的程度有輕重之分，但筆者在這裡要揭示的是一種普遍現象，母親形象因其生殖功能而偉大，也因其生殖功能而被視為生育機器，人們對母親的形象的看法猶如一把雙刃劍，崇敬和物化兼而有之。這類神話中的女性形象均以母親形象出現，可見，女性也只有以母親形象才有可能出現在民族口傳的神話中，而這裡的敘事過程，顯然將母親弱化到了僅僅是情節中的一個元素。神話中女性的邊緣化在某種程度上折射出了當時女性邊緣化的存在狀態。
在性物化之後，女性開始對自身展開了自我物化。在這類神話中對女性幾乎沒有任何過多的描述，但我們依然能憑藉理論的幫助努力清晰地再現女性被性物化之後，繼而自我物化的過程。
男權中心文化的 注視 使女性被當作生育機器或其他工具，而長此以往，女性也會接受這種看法並將其內化為自己對自身的評價。這種評價大致體現在：女性的身體是可以使用的;女性身體的主要功能是生殖;女性在精神上是皈依於男性的。而另一方面，男性對女性負面的評價，諸如 女人弱智論 、 女媧論 女人汙濁論 等也被女性接受。在這類以平凡女性為形象的感生神話中，女性的自我物化主要體現在她們認同自身的生殖性並接受自己被邊緣化的事實，這個邊緣化的過程，又是將女性客體化的過程。從哲學角度看，主客體之間是一種相對應的關係，總的來看，人基本上是主體。但現實地看，人和主體並不完全等同，並非每一個人都是現實的主體。由於男性絕對主體的地位，使他們將女性視為客體，而女性也將這種評價內化為自己的看法，從而確認了這種客體地位。因此，這類神話中的女性不分尊卑，均表現出客體性。神話褒揚她們生下了民族的英雄和首領，而她們也認為自己是因為這種生殖功能而被提及的，神話的傳播者和所有受眾在一代代的神話及其相應的文化體系的傳承中接受了這種評價。女性在這種評價中逐步喪失了主體意識，成為真正意義上的客體。女性在生物學意義上的生殖功能被強化，從自然存在的角度承認了她的存在。而人類文明程序中的所有文化創造都有女性的參與，但由於女性主體意識的喪失，其社會存在價值和精神存在價值均被抹殺。這類神話中絲毫未提及平凡的母親所給予兒子的養育和教誨，絲毫未提及母親在兒子成為英雄過程中的付出，更別提母親們在社會領域和精神領域內的創造，所以說，這類神話是男性視角下的神話，是將女性客體化處理後的一種情景再現。女性被客體化的結果，就是喪失主體意識，受命於自然存在，受命於男性。
（責任編輯：恩祈）