思想碎片：河圖與洛書（先秦篇）

　　《周易·繫辭上》載：“河出圖，洛出書，聖人則之。”千百年來，人們在論及中華文化的起源和代表性文化符號時，河圖洛書總能名列其中。然而，河圖洛書的原始形態是怎樣的，經歷了哪些演變與改造，為什麼發生這些變化，卻是眾說紛紜，撲朔迷離。

　　河圖洛書的源流與嬗變，遂成為中國文化和思想史上有爭議的話題之一。先秦時代的“河圖洛書”，原本是為了應證帝王統治合法性的祥瑞和證據；至兩漢以迄宋元，在不同的時代背景和社會文化需要下，人們對其作了種種推演和改造，“河圖洛書”遂演變成“龍馬負圖，神龜貢書”，如同神話般的傳說故事及圖讖之說，並日益圖式化和玄理化。河圖洛書的嬗變不僅對於古代易學、儒學的發展產生了影響，而且對政局興衰、朝代更替和人們的文化生活也產生了諸多影響。 先秦時代，《尚書》、《論語》、《易傳》、《墨子》和《管子》等經典文獻中都留下了有關河圖洛書的記載。《尚書·顧命》中提及“河圖”時說：“大玉、夷玉、天球、河圖在東序”。這句話按照東漢鄭玄的解釋是說，陳列在東序的“大玉、夷玉、天球”，此“三者皆璞未見琢治，故不以禮”；對於“河圖”，鄭玄說是“器名之河圖，圖出於河水，帝王聖者所受”。據此可知，《顧命》篇中的河圖是一種金石之類的國寶，作為祥瑞之兆由帝王所受，並無後世所謂“龍圖出河”之義；《尚書》中，被後人傳為與洛書有關的記載是《洪範》篇。然而據考證，《洪範》篇的產生是在周武王伐紂勝利之後，箕子向武王詳細闡述洪範九疇，即治國的九種大法，亦與“神龜出洛”之說不同。可見，《尚書》中所記載的“河圖”與“九疇”，與後人所理解的“河圖”與“洛書”有很大的出入。 《論語》中有關河圖的記載，即如《子罕》篇中所云：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”從字面來看，“鳳鳥”是一種神鳥，可謂吉祥之物；而依《尚書》所說，“河圖”是一種金玉之器，亦可謂國寶之物、吉祥之兆。孔子此時此刻深深地感到：鳳鳥不再到來，河圖也不再出現，那麼，我的使命不也快要結束了嗎？孔子立志行道而道不行，這段話當是其自感懷才不遇、生不逢時而發出的喟嘆。 《易傳》中涉及河圖洛書的是《繫辭上傳》，“天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。”這句話是說，天生蓍龜等神物，聖人用它來創立卜筮的法則；天地出現日月四時之變化，聖人依據它而確立了陰陽觀；河出龍圖、洛出龜書之祥瑞神物，聖人取法它來創制“易”道原理。“河出圖，洛出書，聖人則之”一句中，“河圖洛書”究竟指代什麼？聖人依其所“則”的又是什麼？前人有不同的看法，但是聯絡全文來看，“河圖洛書”指的仍然是蓍龜之類的祥瑞之物，聖人取法它來創制《易》卦，只有如此理解，才能把前後意思說得通。 《墨子》有曰：“河出綠圖，地出乘黃，武王踐功。”“綠”通“籙”，故“綠圖”與符一樣，亦為帝王受命之物。“乘黃”據考是一種神馬之名。因此其意是說，周文王滅殷興周是天命所歸，故有“河出綠圖，地出乘黃”之瑞兆，武王應天之命，終於伐紂成功。此外，在《管子·小匡》篇中，還提出“河出圖，雒出書，地出乘黃”等三祥之物，亦皆具祥瑞之義。由此我們可以推知，先秦時代的河圖洛書雖然具體形式尚有爭議，但其作為一種聖王接受的祥瑞之物，大體是不會錯的。這一時期有關河圖洛書的記載還看不到後世的龍馬、神龜、伏羲以及種種具體細節，尚帶有原始圖騰的象徵意義。

　　賈誼

　　賈誼曾言“舉賢而民化善”、“吏賢使民治”就是如何“御民”的一個方面了。其實“法治”與“仁政”在賈誼、晁錯看來也是可以並行不悖的。

　　早期商鞅的“法治精神”就突出了在律法面前，不論王公貴族、平民百姓一律平等的原則，打破了 “刑不上大夫，禮不下庶人”的制度。後來這些都為賈晁二人全盤吸收。與商鞅時代奴隸制剛剛開始瓦解的社會現實不同的是，漢初是專制制度基本成熟時期，國民 絕大多數是擺脫了奴役的自由人，教育慢慢走向民間。商鞅雖然主張“律法的平等待人”，但他的律法還是比較嚴苛的，韓非更是以“治亂”為名提倡重刑罰。因而 賈誼晁錯再提出刑罰時，就並不一味強調重罰，而是能夠考慮到民眾的接受能力與心理。賈誼認為，秦始皇為了結束春秋戰國以來兵革不休的局面，用暴力平息了戰 亂，以酷刑穩定了天下，是可取的，“當此之時，專威定功，安威之本，在於此矣。”但秦二世卻不明白“先詐力後仁義”的取守之道，仍行以始皇之法，這就是秦 很快滅亡的原因了。賈誼打了個比方說：“故欲以刑罰慈民，闢其猶以鞭狎狗，雖久弗親矣。”

　　司馬遷在《史記·酷吏列傳》中寫，晁錯以“刻深”之術輔成太子啟，而後又被啟（即後來的景 帝）遷怒所殺，使錯始為天下笑矣。後來李贄卻讚揚晁錯是不避禍害、公而忘私。司馬遷說的是一個事實，但在理解上就有點偏頗了。顯然，在政治立場上晁錯隸屬 於鷹派，比較看重刑罰的作用。但在很多時候他也曾向文帝講過“除苛解嬈，寬大愛人”的道理，講過秦“法令煩憯，刑罰暴酷，輕絕人命”而最終導致“天下寒 心，莫安其處”的歷史教訓。晁錯具體還建議文帝“除去陰刑”，倘若真廢止了宮刑，太史公又何致遭此禍端呢？

　　關於如何“御民”的第三個方面，賈誼晁錯在經濟上作了一定的考慮。與商鞅“重農抑商”的思想 一樣，他們也相信發展農業可以治天下，更可以安天下民。由於漢朝開國伊始，國力薄弱，而商人的投機行為又嚴重打擊了農民的生產積極性，一些農民破產被迫又 失去了自由。經濟基礎性質的進退，關係到了政治制度上的前進與後退，賈誼及時地上疏，認為現在“商重農輕”的現實是本末的倒置。“今驅民而歸之農，皆著於 本，使天下各食其力。”如此這樣，不僅可以富國，又能夠安民，安民則國治。晁錯假以“人情說”，指出人在本能上都是想長壽、富足、安逸的。假使民眾長期為 生計而感到無著落，那麼國家社稷就穩定不了了，面對叛亂“雖有高城深池，嚴法重刑，猶不能禁也。”所以只有政府透過宏觀調控的辦法，既“貴五穀而賤金玉”、“廣蓄積，以實倉廩” ，才能使國家的經濟發展走上良性迴圈。

　　此外，民富可以安內也可以攘外。晁錯認為，如果說：“塞下之民，祿利不厚，不可使久居危難之 地。”而倘若他們擁有優厚的財產，待外族侵擾時，他們自然會為自己的財產而去與入侵者作戰的。在經濟上賈誼另外還強調要中央政權對經濟的絕對控制，特別是要大力 禁除“奸錢”和私鹽，控制通貨的發行和流通也是加強中央集權的一個重要舉措。

　　賈誼和晁錯基本秉承了先秦法家唯物求實、切合時世的原則精神。法家自始不言“古法”，所以他們在繼承的基礎上，又發展和豐富了法家理論，其中個別觀點還直接啟迪了後世，包括對現在的社會現實也有一定的借鑑意義。

　　“哲學的突破”是一個具有普遍性的概念，同樣適用於中國的情形，所以我借用了它。更重要的是，它也很準確地點出了諸子百家興起的性質和歷史意義。但是必須說明：我之所以接受“突破”的說法同時也是因為當時中國思想家中已出現了相似的意識。《莊子·天下》篇是公認的關於綜論諸子興起的一篇文獻，其中有一段說：

　　天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……悲夫，百家往而不反，必不合矣。後世學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。

　　這是描述古代統一的“道術”整體因“天下大亂，聖賢不明，道德不一”而分裂成“百家”。這個深刻的觀察是從莊子本人的一則寓言中得到靈感的。〈應帝王〉說到“渾沌”鑿“七竅”，結果是“日鑿一竅，七日而渾沌死。”“七竅”便是〈天下〉篇的“耳目鼻口”，“道術裂”和“渾沌死”之間的關係顯然可見。

　　“道術為天下裂”的論斷在漢代已被普遍接受。《淮南子?俶真訓》說：“周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟”。這裡的“列道”即是“裂道”；而“儒、墨”則是泛指諸子百家，因儒、墨兩家最早出現，所以用為代表，《鹽鐵論》中“儒墨”一詞也是同一用法。另一更重要的例證是劉向《七略》。《七略》以〈六藝略〉為首，繼之以〈諸子略〉。前者是“道術”未裂以前的局面，“政”與“教”是合二為一的，所以也稱為“王官之學”，後者則是天下大亂之後，政府已守不住六經之“教”，道術散入“士”階層之手，因而有諸子之學的出現。所以他有“諸子生於王官”的論斷，又明說：“王道既微……九家之術蠭出並作，各引一端，崇其所善”。這和〈天下〉篇所謂“天下多得一察焉以自好”的說法是一致的。清代章學誠熟讀〈天下〉篇和《七略》，他研究“六經”如何演變成“諸子”，更進一步指出：“蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述。”所謂“官師治教分”是說東周以下，王官不再能壟斷學術，“以吏為師”的老傳統已斷裂了。從此學術思想便落在“私門”之手，因而出現了“私門之著述”。諸子時代便是這樣開始的。章學誠的論述在20世紀中國思想史研究的領域中發生了重大影響，許多思想史家或哲學史家都以它為起點。

　　總之，無論從比較文明史的角度或中國思想史的內在脈絡上作觀察，“突破”都最能刻畫出諸子興起的基本性質，並揭示出其歷史意義。