甘肅古稱雍州，省會蘭州。先秦時期，全國分為九州，甘肅省境大部屬雍、梁二州，舊稱“雍梁之地”。 甘肅一名始於11世紀，是取甘州今張掖、肅州今酒泉二地的首字而成。由於西夏在其境分置十二監軍司，甘肅為其一，元代設甘肅省，簡稱甘；又因省境大部分在隴山今六盤山以西，而唐代曾在此設定過隴右道，故又簡稱為甘或隴。
甘肅古稱雍州，省會蘭州。先秦時期，全國分為九州，甘肅省境大部屬雍、梁二州，舊稱“雍梁之地”。 甘肅一名始於11世紀，是取甘州今張掖、肅州今酒泉二地的首字而成。由於西夏在其境分置十二監軍司，甘肅為其一，元代設甘肅省，簡稱甘；又因省境大部分在隴山今六盤山以西，而唐代曾在此設定過隴右道，故又簡稱為甘或隴。
瞭解一種文化的主導思想方式與瞭解這種文化的時間觀有內在關聯。這不僅僅是馬丁·海德格爾（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之後的西方哲學家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那裡找到這樣那樣的支援。按照這個思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時間觀。這個問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關注。
中世紀以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認為真實的時間由人與上帝的關係構成；因此，時間或歷史向著最終決定這種關係的那個終點－－最後審判－－而趨進。後一種時間觀與人測量時間的精密手段相關。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關，它是一種客觀的、勻質的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質實體存在的一種方式。當然，二十世紀以來，在科學、哲學的新進展中，出現了新的時間觀，尤其以廣義現象學的時間觀與我們有關。至於古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（Orpheus）教認為：時間（chronus）乃是運動與區別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；另一種說法講時間乃是收穫之神。因此，後來的古希臘哲學中講“生成”、“變化”和“運動”的學說可以被看作對於這時間本原的某種解釋，而講“數”、“存在是一”、“理念（相）”的學說則力圖超出這種時間（即不再認時間為本原），或將時間凝固在沒有“過去”與“未來”的“現在”之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為“關於前後的運動的數”。 總之，對於古希臘人、非凡是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀之前的西方哲學中極少作為一個本原問題得到直接的關注。
到目前為止，治“中國哲學史”的學者們往往是透過西方傳統“哲學”的概念形而上學視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學偏見地閱讀先秦、非凡是戰國之前的文獻，就會強烈地感到“時”的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特徵的生氣勃勃的“時”代中，最聰明的人們大都有一種原發的時間體驗；而這在別的文明傳統中是罕見的，正如古希臘人對純形式之“數”和“存在”之“相”的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。
先秦人講的“時”主要指“天時”，“敕天之命，惟時惟幾”（《書·益稷》）； “天地盈虛，與時訊息”（《易·豐·彖）。但這天時並不只意味著“四時”和“時制”（比如夏之時制、周之時制），而有著更微妙的“訊息”。我們可以稱“時制”、“四時”等意義上的天時為“天之時”，即天的時間表現，而稱原本微妙的天時為“原發天時”或“原發時間”。所謂“原發”（originally happening），是指這時間不可還原為任何“什麼”，比如一種目的和手段的關係，一種物質的迴圈運動，而是出自時間體驗自身的迴圈構合或發生。時間體驗一定涉及“想象”，或者表現為“保持（已過去者）”，或者表現為“預期（將要到者）”；但原發的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的“再現”，對未來事情的“預現”，而一定是過去、現在、將來相互依存著的當場呈現。當然，就是那時人講的“天之時”也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態和行為方式也有內在關係。此外，有關天時如何體現在人類歷史中的學說也不只是鄒衍和古文經學家們講的“終始五德之說”，而有更活潑的和非定序化了的表達。
本文就將探究先秦人的“原發天時”觀，展示這種天時觀如何演變為各種“天之時”學說，以及它們對於中國古代思想和文化的巨大影響。
一.《易》的原發天時觀
儒家的經書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，裡邊包含著對原發天時觀的豐富精微的闡發。我們先來看一下作為“群經之首”且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對於中國天道思想的影響可謂至深至遠。
組成八卦的最基本單位“陰”（- -）和“陽”（---），並不只是“象徵”兩類基本的存在形態，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的“質料”；從字形上看，此兩字都與“日”有關，字義也與日的向背和執行位置有關；故《易·繫辭上》6章言：“陰陽之義配日月”。對於中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關的“時”的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味著終極的相交和相互引發，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，“一陰一陽之謂道。……生生之謂易，……陰陽不測之謂神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現，在二爻、三爻和六爻的層次上各“通其變”、“極其數”，“是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月執行，一寒一暑。”（《系》上1章）
按照這種理解，易象的主要功能是在“通變”和“生生”之中顯現出“天下之至變”。（《系》上10章）而這陰陽相互引發的“至變”對於中國古賢而言即原發之時。所以，《繫辭》下傳第一章講的：“剛柔[即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也。”“趣時”就意味著“趨向適宜的時機”。可見，“易”之變通絕不只是數理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態（“趣”或“趨”）之中開啟並領會到“時機”或“天時”。反過來說也是對的，即《易》所理解的“時”不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構成或媾合而成的原發時間。“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”。（《系》下5章） 原發時間或“易時”絕非線性的，也不只是形式上迴圈的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這“相推而生”（《系》上2章）的原發時間必與人的“彰往察來，微顯闡幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是說，此原發時間乃是“時機”，得此時者必“知幾（機）”，而能以“神”會事。“幾”即變化之最微妙、最氤氳化醇、動於無形而得機得勢之處。故“易，聖人之所以極深而研幾也”。（《系》上10章）“幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。”（《系》下5章） 所以“知幾”（《系》下5章）就是知時機，乃學《易》之第一要務。當胡塞爾（E. Husserl）和海德格爾（M. Heidegger）以現象學的方式來研究“時間”時，發現這種原發意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種“趨向”及其“相互媾生”之外別無他物，連“先驗的主體性”也不能在這“赫拉克利特之流”中維持。然而，正是這毫無現成性可言的“至變”是我們“領會”或“理解”世界和自身的源頭。《易經》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被物件化、實體化的，所以一再講這樣的話：“易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼。”（《系》下8章）將組成卦象的六爻說成“六虛”，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變為本，根本不預設任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可為典要（典常綱要）”的“周流”和“出入”之中構生出象和爻之時機含義（“度”）。簡言之，“易象”之義即時機（幾）之義、時機之“度”。“易之為書也，原始要終以為質也；六爻相雜，唯其時物也。”（《系》下9章）。
從上面的分析可見，易象無論作為一個整體還是部分都是“時物”，即原發時間的存在形態或構生形態，而不是任何現成的存在形態，比如已確定下來的象徵結構和數理結構。其中總有正在當場實現之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和“電腦化”，而正在“化生著的”的境域就正是原發的時間或天時，在過去、現在與未來的相互交媾中生成；“夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。”（《系》下6章） 假如用海德格爾的術語，我們可以說這易象即原本意義上的“現象”（Phaenomen），意味著“依其自身而顯現自身”（das Sich-an-ihm-selbst-zeigen）， 就憑藉自身中的各種變化趨勢的交媾而顯示出自身的時機化含義。
以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出“卦時”、“爻時”，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、非凡是其中的《彖辭》裡，“時”這個字大量出現，比如解釋《乾》一個卦的文字中，“時”就出現了十多次，並且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再讚歎“時（或‘時義’、‘時用’）大矣哉”，表現出對“時”的重要性的深刻領會。《尚書》中也有大量的“時”字，但其中大部分被訓解為“是”，只有少數可讀為“時機”、“適時”。《易》中的“時”則大多應被理解為“時機”。現在讓我們簡略地總括一下“時”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辭、彖辭、象辭、文言）中的一些含義。
首先，“時”被用來表示某一卦的非凡突出的時機含義。比如《隨》卦（下《震》上《兌》）的彖辭這樣講：“隨，剛來而下柔，動而說。隨，大亨，貞無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！”《周易譯註》的現代譯文為：“隨從，譬如陽剛者[這時指下《震》]前來謙居於陰柔[這裡指上《兌》]之下，有所行動必然使人欣悅而物相隨從。隨從，大為亨通，守持正固必無咎害，於是天下萬物都相互隨從於適宜的時機。隨從於適宜時機的意義多麼宏大啊！” 又比如《革》卦（下《離》上《兌》），彖辭寫道：“革，水火相息。……天地革而四時成；湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉。”譯文為：“變革，譬如水火相長互動更革；……天地變革導致四季形成；商湯、周武變革桀、紂的王命，那是既順從天又應合百姓的舉動。變革的時機是多麼偉大啊！”
其次，廣而言之，六十四卦每一卦所表達的都是一種非凡的“卦時”，刻劃出那樣一個時刻的形勢和人所應取的態度。比如《泰》卦表達“通泰”之時的形勢（下《乾》上《坤》）、機制（“天地交而萬物通”、“內陽外陰”）、趨向（“君子道長，小人道消”）和人應取的行動姿態（“徵吉”、“包荒，……得尚於中行”、“歸妹”、“勿用師”等）。其他任何一卦都是這樣。
第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的時機含義，且分陰陽（奇數位為陽，偶數位為陰）。爻之陰陽與位之陰陽相合為“當位”，否則“不當位”。在不少情況下，當位者（也就是當時者）吉，不當位者有咎。正所謂“六位時成”。（《乾·彖》）這些以及更復雜的一些講究就是《繫辭》中講的“六爻相雜，唯其時物也”的含義。
第四，不管是卦還是爻，“時乘”、“及時”、“時發”、“因其時”“時中”、“時行”（見《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味著“吉”或“無咎”；就是本來不利的局面，只要當事人因其時、“奉天時”（《乾·文言》）都可避難成祥。而“違時”、“失時極”（《節·象》）就總意味著不利或災禍。由此可見，“時”在《易》的領會視野中乃是活的終極，而“與時偕行”（《乾·文言》，《坤·彖》，《益·彖》）“與時訊息”（《豐·彖》）就是《易》讓人達到的最高“神”境。所以，《繫辭》講：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”。“知來”（知曉將來）的要害就在於進入陰陽不測、唯變所適的時機化的時境中，從而能與時偕行。
第五，因此，解釋易象的一個原則就是：陰陽交遇則通、則吉、陰陽不交則受阻、有咎。這既指一個卦中的上下卦的關係，又指六爻之間的關係。比如《泰》卦乾下坤上，乾陽本性向上，坤陰本性向下，所以必交遇；於是“天地交而萬物通也，上下交而其志固也”，吉祥亨通。《否》卦則是坤下乾上，上下卦相背而行，無交遇，因而“不利”；“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”。說到爻之間的關係，則陽爻遇陰爻則通，遇陽爻則受阻。《周易尚氏學》視這條詮釋原則為“全《易》之精髓”。
“交”或“遇”就意味著相異者、相對者擺脫開自已的現成屬性完全投入一個相互轉化的形勢之中，從而化生出新的時機和對此時機的領會。所以，這種相交轉化正是最根本的“至變”。正如現象學分析中所講的“過去”（Retention，保持）與“將來”（Protention，預持）的交融構成了活生生的“當下時機”（Augenblick），陰陽（“陰”可理解為“過去”，“陽”可理解為“將來”）的交合則媾生出氤氳“時氣”。“氣”在先秦思想中總含有“時機變化”以及對此機變的領會的意思，絕不是“氣一元論”，假如我們在西方形而上學的意義上理解這個“一元論”（monism,）的話。作者：第六，基於這種理解，我們應該在“陰陽交而產生出時機，使人能呼應時機”的思路上來理解“中”。它是另一個解釋易象的重要原則。正是因為陰陽兩極的交遇才生出了活潑的居中，而這在氤氳鼓盪中被構成和維持著的居中氣象正是時機或原發的時間。所以《大有·彖》講：“‘大有’[下乾上離，只有第五位是陰爻，餘皆為陽爻]，柔得尊位大中，而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行；是以元亨。” 譯為現代文就是：“‘原本所有’，譬如陰柔得居尊位[六五爻]而張大了中道，上下陽剛紛紛[與之]相應相交，所以稱‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既剛健而又文采鮮明，與天相應，得時而行；所以至為亨通。” 此卦之所以“亨通”，在於它含有的唯一一個陰爻正處於“五”這個尊主之位（上卦的中間），且有向下趨勢，因而能與陽爻們充分地相應相交，生成“原發之中”，因此“應乎天而時行”，以致亨通大有。簡言之，這“中”就應理解為相交發生和維持之中，時機的出現和領會之中。正如《蒙·彖》所言：“以亨行時中也”（可譯為：“通行到時機裡，就可居中，就可命中）。至於比較外在意義上的“中”、“正”，都是由這個原發之“中”衍伸出去的。
一些其他的解《易》講究，比如三才、承、乘、比、應、據、互體、反對等等，都直接或間接地與上面講的“陰陽交而生時處中”這樣一個最根本的易道、易理相關。
第七，所有這些解《易》的“原則”或講究都不是可獨立地、機械地運用的規則，而是在相互化洽之中的趨向指引。當機領悟和當機立斷是解《易》的最終時機，而全部《易》及其解釋方式都是為了幫助人進入這個“時－機”（幾）之中。
二. 其他的原發天時觀
上一節的討論達到了這樣一個結論，即易理之根本在於“陰陽交而生時處中”。可知《易》的一切預設，比如陰陽和象數，都無“自性”可言，都是為了構設出、參與到時機領會或原發天時的媾生之中。這與西方的概念形而上學有巨大差異，而與詮釋學（Hermeneutik）化的現象學思路有一些重要的相通之處。
對於這兩者，原本的時間都是一種純粹的“象”的構成，用德文“Bilden”表達最合適，因為這個詞的動詞（bilden）意為“發生”、“構成”；名詞（Bild）則為“象”、“畫像”等。而且，它們都視原本的時間本身佈滿了與人生最相關的意義，決定或生成著人、民族、國家的命運（天命）。這樣的時機化和域化的時間乃是我們一切“知”和“領會”的源頭。
中國文化中出現的幾乎全部有生命力的學說和學派都與這樣一個“與天地準”的易理源頭相關。它們的成熟形態一般都強調了這個原發易理時機中的某一方面，比如漢儒強調禮制，也就是象數的先天結構、位置那一方面，道家則強調易幾中的“變動周流”和“與時偕行”的一面。陰陽家強調陰陽和象數的一面，因而與漢儒有共通之處。不過，它們都不會完全捨棄另外的方面；假如那樣的話，就無活的持久生氣而言。正因如此，它們都能夠在內部形成不同的、甚至是相對立的傾向，比如儒家中出現了宋儒，道家變成了道教。
然而，在春秋時期，頗有一些好學深思者以原本的方式領悟著這個源頭，以各自的方式天才地體現著變易交會之中的天時。下面讓我們檢視四位：范蠡、孔子、老子、莊子。
范蠡是春秋末越國大臣。越王勾踐不聽其勸，以致大敗於吳國，經歷了極大困苦與恥辱。然後，在范蠡輔佐下，“十年生聚，十年教訓”，待時機成熟，一舉滅掉吳國而稱霸。范蠡對於天時和陰陽變化之幾微有深切領會。他講：“天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。夫聖人隨時以行，是謂守時。” 這“時”的表現可謂“變動不居，上下無常”，因而使不精於此道者莫名其妙，往往動輒得咎。范蠡“因陰陽之恆，順天地之常”，得以領會時機的生熟正反，多次勸阻勾踐“得時不成”、“逆時”而動的意向。他苦心等待和促成的就是“人事與天地相參”或陰陽相交而構成的最佳時機。一旦時機來臨，“從時者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，馬上促使越王出兵伐吳。用兵的進退攻守，皆以陰陽之變為根據，“順天道，周旋無究”，致使“吳師自潰”。吳王卑辭請和，勾踐欲許之，范蠡則以天時之理力諫勾踐。他說：“聖人之功，時為之庸[用]。得時不成，天有還形”。最後擊鼓進兵，滅掉吳國。范蠡可說是深通易理天時之人。
孔子是中國歷史上最有影響力的思想者。但記載他言論的《論語》卻沒有以理論的方式來討論天道、性命這些“大問題”。因而被黑格爾貶為“老練的、道德的教訓”和“散文式的理智”。而不少人也確實認為儒家的“外王”極致在漢儒，內聖的極致在宋明儒，而對孔子之為“聖”的道理只好含糊敷衍過去。其實，《論語》乃是儒家思想最深刻原發的表現，其仁說與易理之精髓息息相通。當然，儘管孔子好《易》，卻並不主要依據卦象來思考和教導學生；他“學而不厭，誨人不倦”者是“藝”或“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數”。另一種講法則認為六藝指“六經”，即《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》。不管怎樣，“藝”意味著靈巧、機變、有尺度感，在適時應和之中讓“陰陽”或“相異者”相交，從而當場引發出某種事物和情境，因而能養成人的分寸感和對時機的領會。
“藝”是理解孔子為人的一個要害。“子云：“吾不試，故藝。’”（《論語》9/7）“子曰：‘志於道，據於德，依於仁，遊於藝’”。（《論語》7/6）他的一生就是在藝中昇華，而又轉過來，用藝去轉化昇華弟子們的一生。他終生“好學”，所學無非藝也。從“多能鄙事”之藝到博古通今之藝再到儘性知命、“從心所欲，不喻矩”之藝。《易》不用講了，《書》之外的其他四藝無不是“時機化的藝術”。《禮記·禮器》言：“禮，時為大，順次之。” 孔子又講：“克己復禮為仁”。（《論語》12/1）這意思是放棄自己“固、必”之“我”（《論語》9/4），而融入那和穆中節的禮時之中，體會到“人”與“己”的根本關聯和相互建立，（《論語》6/28）從而知“愛人”（《論語》12/22）、“知天命”（《論語》2/4）。禮對於孔子絕不就是一套外在的繁文縟禮和固定的國家體制，而是“與時偕行”的通天藝術。因此，親身參與其中是絕對必要的，“吾不與祭，如不祭”，（《論語》3/12）“祭如在，祭神如神在”。（《論語》3/12）後一段引文應理解為：“在祭神的時刻到神意所在之處去”，或“在祭神的時刻與神同在”。“神”對於孔子永遠意味著在禮樂等技藝所引發出的時機中所體驗到的神性，與《易·繫辭》講的“陰陽不測之為神”頗為相通。孔子對詩與樂的摯愛在世界思想家中是罕見的。（《論語》7/13,3/25,8/8,16/13）他對於含有眾多民歌的《詩》這樣講：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”。這“無邪”之“思”對於他正是一種富含時機聰明的“純思”，可超出詩句的物件化內容而在新的語境中獲得新鮮的詮釋含義。因此，他不但本人愛引《詩》，而且非凡鼓勵學生創造性地詮釋《詩》，以造成領會禮和其他問題的時機或意境。（《論語》1/15，3/8）至於《春秋》，絕不止是史書，而是孔子的政治、倫理和思想聰明的最富時機（事件的時機、語言的時機）性的表達。可以說，這些藝在孔子那裡是轉化了的卦象，透過它們而領會到更有“文”化含義的易理。新王或新統又出現後，最老的舊統就退出三統，而被稱為“帝”。帝有五位。新帝進入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之數。退帝者被稱為“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才為民。“從文化基因”或“形式”的角度上看，不主當前時制的兩統仍是“統”，只是不是“正[在主導之]統”。但它們代表了“過去”，也在某種“惚恍”的意義上代表了“未來”，因過去了的某一統起碼在形式上會再現而主宰未來的一個時代。這三個時代或時間向度的貫通，就是“通三統”。這“變”而“通”構成了任何一統或只變而不通的三統所沒有的活生生的“天時”感受，即傳統、現實和將來的佈滿仁愛、正義和憧憬的微妙交融，賦予歷史、文化、社會以原發的和自然和諧的生存意義。由此讓我們領會到孔子講的“興滅國，繼絕世，舉逸民”的深邃含義。這是中國古代儒家天時觀在政治、歷史領域中的最有特色的一個表現，是原發的、時機化了的“人（仁）道主義”，在西方的政治理論中找不到對應者。董仲舒對《春秋》筆意（即寓褒貶於其中的記述方法）也做了許多討論，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。這些都是更直接具體的時機化分析（“別嫌疑”）。這裡限於篇幅，就不作討論了。
至於由鄒衍開始的“終始五德”的政治與歷史學說，就比較呆板了一些，重在（朝代所主之）德與德之間的次序，是五行說的比較外在的運用。不過，即便這裡也表現出中國古人的歷史觀和時間觀不是線性的、目的論式的，而是迴圈的，與生存化的時間緊密相關。
結語：
本文闡述了中國古代的天時觀在《易》和幾位大思想家那時的“原發”表現，以及它如何延伸到中國的古醫學和政治、歷史、社會的學說中。在我看來，不深刻了解這種天時思路，就不可能進入中國古代思想和整個中國文化的樞機之中，也就不能真正理解之。
俗話說，畫鬼容易畫人難，因為鬼虛無縹緲，沒有一定之規。不過中國人心目中的鬼，卻有著生動的形象，他們是長髮飄飄的聶小倩，是深情款款的杜麗娘，是笑語盈盈的嬰寧……
與這些善良、美麗的女鬼相比，男鬼就顯得比較蒼白，為什麼中國有個性的女鬼多？中國著名民俗學家、鬼文化研究專家徐華龍先生為我們解答了這個疑惑。
中國女鬼愛憎分明，中國男鬼沒個性
中國的鬼給人留下的印象是女鬼比較多。傳統戲劇中的鬼往往也是女鬼為多，如湯顯祖《牡丹亭》杜麗娘等，給人們留下美好的印象。這些傳統戲經過數代甚至幾十代相傳，在人們的心目中留下深刻的記憶，更變成大家口耳相傳的內容，這樣也使女性的鬼魂顯得很多。
中國女鬼具有美麗、賢惠、正直、善良等性格特點，還有敢怒敢言，愛憎分明，不達到目的誓不罷休的決心和勇氣，這在女鬼性格中佔據很大地位，與男鬼截然不同。
女鬼的代表人物，如《王魁負桂英》傳統戲劇裡的敖桂英。她愛憎鮮明，決不含糊。為了幫助心上人王魁赴考，即傾囊相助，而一旦負心於我，移情別戀，就是變成鬼也要索取他的性命。這種愛得深沉，愛得不顧一切的性格，只有在女性鬼的身上反映得非常突出。
其實中國的男鬼也不少，從絕對數量上講，男鬼應遠遠多於女鬼的形象，但總的來說，沒有女鬼那麼強烈的、幾乎是共同的東西。這是因為男鬼形象過於豐富，以至很難用一句話來概括。比起女性鬼，男鬼顯得更無力，更蒼白，除了閻王、鍾馗等角色，在很多的情況下，他們扮演的是窩囊廢的角色。如水鬼、城隍、賭鬼、討債鬼、無常鬼等。《聊齋》裡的席方平、王六郎等也是不錯的男鬼，但比起女鬼來說知名度比較低。是女性對社會反抗。