窯上窯俗稱"天窯"。在窯後側部位，先向下垂直打挖如井洞，深約10尺，再平行向窯側方向打挖約6尺，即窯與窯中隔厚度之中間部位，然後一直向上打挖，測量其高度已超過窯頂8尺，再平行向前打挖，直到窯洞頂上之端部位，開避天窯一個，其寬、長、高度如前所述底窯狀。另在天窗前方，即窯洞上方之崖壁處，開設三五個小洞口，平時植草物掩蓋，使之不易發覺，平時亦可存放貴重財物，遇有戰亂，家人可以躲避，若土匪之類在院內囂張走動，則可利用掩蔽小洞口，作為射孔，持槍射殺之。被射殺之匪徒，尚不知子彈從何方而來，縱然被其察覺，實亦無可奈何，一如前述水火不能攻，人亦不敢上去，同樣以保全性命。一般工程也不邀請親戚鄰居相互幫忙，因這些設施不能假借別人之手，以防不測。如此所費不多，惟在時間上甚慢，有前後旆工達兩三代的。
柴窯的氣泡不均勻，氣窯的氣泡很均勻；柴窯燒的青花落在胎體裡，有暈染的感覺；氣窯的青花，就像浮在表面上，紋飾比較清晰、利落。景德鎮瓷器分很多種燒製方法，隨著工藝的逐步提升，從傳統的柴燒逐漸進步到現代工藝燒製。所以燒製的瓷器就會有柴窯、氣窯之分。
對民間傳說的進一步發掘與保護，在我國非遺保護工作中佔有重要位置。棄老傳說已成為形態鮮活、源遠流長、影響深遠、具有重要歷史文化價值和社會教育價值的中國民間口頭文學經典之一，稱得上是一個宏大的民間傳說圈。在1000多年的廣泛傳承中，有力地推進著從棄老向敬老這一重大社會習俗的轉變，完全應該進入中國非遺保護國家名錄之中，受到如同牛郎織女、孟姜女、白蛇傳、梁山伯與祝英臺這四大傳說同樣的珍愛與保護。特別是在中國和許多國家正跨入老齡社會的今天，這一頌揚老人智慧、倡導孝養老人的非物質文化遺產代表作，在人類文明程序中更顯現出它的價值！
“寄死窯”的文化謎團
關於中國古代由“棄老”向“敬老”習俗之變遷，我於上世紀80年代初開始，撰寫過3篇文章進行追蹤探索。我將在湖北十堰市採錄的民間傳說《鬥鼠記》和日本流行的《棄老山》故事進行了比較。《鬥鼠記》敘說古代鄂西北一帶的麇國曾有將花甲老人送進“寄死窯”的陋俗，後因一孝子隱藏的老父在國難當頭之際以豐富智慧同敵國鬥鼠取勝，由此國王領悟到“老人是個寶”，從此社會風俗便由“棄老”轉變成“敬老”了。當時我還來不及對
當地這一習俗本身的實際狀況進行深入研討，只是將《鬥鼠記》和日本的同型故事《棄老山》進行比較之後，初步斷定它們均源於印度佛經中的《棄老國緣》。
此後我赴鄂西北進行民間學學考察，意外得知當地就有棄老傳說中的寄死窯遺蹟完整存留至今。2001年5月20日，我在湖北省武當山官山鎮西河村的一處半山腰處，對當地居民叫做“寄死窯”的兩個棄老洞進行了一番實地察看，後寫成《走進“寄死窯”》一文。跨入新世紀後，在保護非物質文化遺產的熱浪中，對棄老傳說及相關遺蹟的關注，仍是文化熱點之一。但這個巨大的文化謎團至今還遠遠沒有解開：現今在各地最為流行的是關於棄老的種種傳說故事，這些口頭傳說究竟是歷史事項的憶述，還是印度佛經故事的民族異文？怎樣判定相關棄老洞遺蹟如“寄死窯”之類的歷史真實性？怎樣看待含傳說、遺蹟在內的這項重要文化遺產的文化史價值？
棄老的傳說
先從有關棄老的傳說故事講起。從《鬥鼠記》的採錄評說開始，在中國各地區發現的同類型傳說文字已達70餘例，它們是：湖北地區有《鬥鼠記》、《八斤貓》、《不殺老人》、《人過花甲》、《家有老是個寶》、《千斤鼠》、《人過六十下地窖》；陝西有《老而有用》、《家有一老，黃金活寶》、《送老人“上山”的傳說》；河北有《六十還倉》、《金毛鼠》、《活埋老人風俗是如何改變的》；苗族有《吃死人的風俗是怎樣改變的》、《子更易俗》；土家族有《兒子要抬老子到廟裡去》……總計已達70餘篇，遍及中國東南西北的各個民族居住地區。
這些口頭傳說的共同梗概為：
1.古時曾流行不養六十花甲老人，令其在“寄死窯”等棄老洞內自斃的習俗。
2.一戶人家的兒子偷養老父，此時恰逢敵國提出種種難題相威脅，正是這位隱藏老人由他兒子出面以豐富智慧化解難題，使王國轉危為安。
3.國王由此認識到智慧老人是個寶，從此下令將棄老習俗轉變為孝養老人。
各地口頭流傳的文字大同小異，雖枝葉有別，而情節主幹卻十分一致。因此故事學家將它們歸屬於同一型別，美籍華裔學者丁乃通按國際通用的AT分類法編撰的《中探秘國民間故事型別索引》，將這一故事列為AT981型“隱藏老人智救王國”。臺灣口傳文學學會會長金榮華教授新編《民間故事型別索引》，沿用這一分類法，將它的名稱改訂為“被棄老人智救王國”。
2005年到2006年夏季，湖北汽車工業學院徐永安副教授在武當山官山鎮、鄖縣鄧灣至老渡口、鄖縣安城3個距離在150公里以上的集中分佈區，選擇其中儲存較為完整的寄死窯遺址的形制進行勘察，並採訪當地老人獲得如下結果：寄死窯遺址在漢水中游的河岸、山地普遍存在，這些遺址系明顯人工開鑿，非自然生成。一些地點還存在多口寄死窯密集分佈的情況，比如官山鎮官亭河岸邊四口，鄖縣老渡口附近的垂直河岸上，高低錯落分佈著十幾口，鄖縣安城一座名字就叫寄死窯的岸邊小山上竟有十幾處遺址。有關寄死窯傳說流傳普遍，遺址與傳說對應關係十分明確。徐永安透過對棄老洞遺址的考察和對當地老年人的訪問，還揭示出“60歲老人自死”是一種依從於內在民俗信仰而選擇的崇高行為，從而寄死窯也成為一個“神聖的空間”。由此顯現出民俗的普遍性特徵具有的對人類社會行為的巨大控制力量。
廈門華僑大學黃紹堅博士的棄老習俗調查，除鄂西北的“寄死窯”之外還有山東膠樂半島的“模子墳”、山西晉中市昔陽縣的“生藏墓”等。早在1936年，中國著名地民族學家馬長壽先生就曾發表《中國花甲生藏的起源與再現》一文就此作過論考。
由此可以證明，在中原文明的核心地區也存在過這一棄老習俗。諸多事實告訴我們：彼時的棄老俗，一定有它存在的充分的、合理的理由，而不僅僅是原始民族或人性惡的一種
註腳。事實上，任何一個民族的敬老傳統，都不可能天然生成，它須經過漫長的進化過程，最終完成從棄老到敬老的質的飛躍。
棄老傳說脫胎於印度佛經
在以“禮儀之邦”聞名於世的中國，竟然流行過野蠻的棄老習俗，許多被稱作“寄死窯”“模子墳”“生藏”的遺蹟至今尚存。我在上世紀80年代初關注這一文化事項時曾引述俄羅斯著名學者普列漢諾夫的《論藝術（沒有地址的信）》中的一段話予以評說，那些原始民族“遺棄或殺死老人”，並非由於生性殘忍，“而是由於野蠻人不得不為自己生存奮鬥的那些條件”“殺死非生產的成員對社會來說是一種合乎道德的責任”。這個貫串歷史唯物主義的論斷，已由大量人類學調查材料所證實，至今仍是我們解開棄老習俗文化之謎的一把鑰匙。
現在就是怎樣看待中國棄老習俗和口頭傳說的相互關聯及其文化價值了。在那些有“寄死窯”遺址存留的地方，也就會有相關傳說故事普遍流傳，作為對這一實際風物的解說，兩者互相依存，彼此彰顯。這樣的對應關係是顯而易見的，可是深入探究，被命名為“被
棄老人智救王國”的AT981型故事，是否就是由這些地方的棄老遺址所載負的棄老習俗之歷史憶述所構成的口頭文學呢？我以為還不能這樣說。相關的傳說故事另有來源，源頭就是漢譯《雜寶藏經》中的《棄老國緣》，原故事梗概如下：
過去更遠，有國名“棄老”，有老人者，皆遠驅棄。
有一大臣，心所不忍，作一密室，偷養老父。其時天神以八事相難國王：辨二蛇之雌雄，量大白象體重，識兩方檀木木質之頭尾，區分二馬之母子屬性……
如不能解，國將覆滅。大臣私詢老父，出面悉皆答之。後白國王，臣之應答，盡是父智，非臣之力。國王由是普告天下，不聽棄老，仰令孝養，其有不孝父母，當加大罪。（《大正藏》第4卷本緣部下第449—450頁）
這部《雜寶藏經》於北魏孝文帝延興二年（公元472年）由吉迦夜按記憶口述故事，曇曜等人以漢語譯出，再由劉孝標執筆寫定。郭煌文書中已有不少《雜寶藏經》的抄
本殘卷，可見到唐代此經已得到相當廣泛的流傳。在1500多年中伴隨佛教傳播流向中國廣大地區並蛻化在民間口頭文學之中，是毫不足怪的事。
那麼，現在應予著重申說的是，早在《敦煌雜抄》中就有了《棄老國緣》“蛻化為國有”的完整文字，請看：
何謂養老乞言？因誰。昔紂時，敬少不敬老。人年八十，並皆煞之。有兄弟二人，慈孝。見父母老，恐被誅戮，造地陰窖，藏父而養。後有北漢匈奴國獻一木，粗細頭尾一種，復以漆之，不辯頭尾。復有草馬，母子兩匹，一種毛色，形模相似。復有黃蛇，一雙，不知雌雄。天子不辯，遂訪國內；若有人能辯木之頭尾，馬之母子，蛇之雌雄，賞金千斤。經數月無人能辯。其子二人，遂私問藏父曰：“具說木及馬蛇等事由狀。”父謂子曰：“此不可足知。凡有人物必有頭尾輕重，其木於水中沒著，是頭者浮，是尾者沉。驅馬渡水，是母者於先，是子者隨後。將一團，遣蛇跳過，是雄者跳出，雌者在於綿中不動。”其子即用父言教，應募而答之。果以具辯木之頭尾，馬之母子，蛇之雌雄，得金千斤。時人云：“養老乞言，辯之具矣。”此事因紂而起。（見梁麗玲《及其故事研究》引述，臺北法鼓文化事業公司1998年版。）
《雜抄》是唐五代時期普遍流行於瓜沙地區的一種童蒙教育材料。《雜抄》中的這篇故事，從整體情節結構到三個難題設計均顯而易見是借用《棄老國緣》而來。將天神向國王問難的印度故事情節改變成以中國著名古代暴君商紂王時代為背景，並別具匠心地揳入匈奴
國借問難挑釁威脅國家安全的枝節，讚頌被棄老人智解國難的崇高行為，賦予本篇以儒家“齊家治國平天下”的鮮明內涵。一篇既脫胎於印度佛經，又染有中國歷史文化鮮明色彩的動人故事就這樣融合在中國民間文學寶庫之中了。
其次，後世從各族民眾口頭採錄得來的幾十篇故事，基本形態均沿襲《敦煌雜抄》而來，從敘事形態學考察，它們均由在棄老習俗下主人公偷養老父，敵國以幾項問難造成國家危難，隱藏老人智解國難，由此將棄老習俗轉變成敬養老人，樹立起智慧老人是個寶的普世價值觀念。一位歐洲故事學家認為：“由幾個情節單元組成為比較複雜的情節，如果不同地區有相同的情形，那就不能不信其為同一則故事在不同地區的流傳。”何況《雜寶藏經》中棄老國故事之傳入中國，以及流傳演變的歷史脈絡均甚清晰，斷定其由佛經故事脫胎而出就更加令人信服了。
棄老傳說的中國元素
我們既要看到中國棄老傳說在情節結構上同印度佛經故事的類同性，也要看到它們巧妙融入中國歷史文化元素所形成的變異性。一是將時空背景置換成中國境內，如《敦煌雜抄》中的故事以商紂王時為背景，湖北的《鬥鼠記》以古代鄂西北一帶的“麇國”為背景；二是靈活自由地設定鬥智專案。佛經故事中的三難——辨識木棒之頭尾、馬之母子和蛇之雌雄在中國故事中沿用最多；也有以鬥鼠或尋找水底黃金等難題來考驗國家智力的；三是將孝養老人從家庭倫理提升到智解國難的高度，以體現儒家精神。還有更重要的一點是，中國雖在廣大地區流行過棄老習俗，
然而和世界其他地方相比較，中國自古以來就有尊重智慧老人的優良傳統，正如我在1984年的論文中所寫的：“春秋戰國時期，老人是個寶的觀念就已深入人心。”“諸子百家大都以老人為師，老人的智慧在這一時期大放異彩”。1990年問世的王曉平所著《佛典•志怪•物語》中，在將中日兩國棄老傳說作比較時，也特地指出：“在中國，春秋戰國時期中原地區已擺脫了棄老風俗，《左傳》中的晉文公老年的譎詐，蹇叔的預見，都是對老者智慧的肯定。”
“說操築於傅巖兮，武丁用而不疑；呂望之鼓刀兮，遭周文而得舉；甯戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔。”（屈原《離騷》）傅說、呂望、甯戚都是被作為飽經風霜，終被信用的賢者來歌頌的。作為一種風俗來描寫的棄老現象，在中原地區已失去了現實的基礎，但封建王朝標榜以孝治天下，“孝道”要求對不孝者作出勸誡和警告，又使這一型別的故事有了改編的可能。（王曉平：《佛典•志怪•物語》245頁）由於中國有著尊老愛幼和崇尚治國平天下的賢良智慧老人的深厚傳統，就使得這個頌揚老人智救王國的動人故事在中華大地上有了生存演化的強固根基。
棄老傳說與“寄死窯”無直接關係
我在湖北武當山地區西河村的那座“寄死窯”考察時，隨意走進一戶農民家中，那位80多歲的老奶奶隨口給我們講起《鬥鼠記》的故事，最後還以樂觀開朗的心態笑著說：“老人還是有點用！”這些棄老遺址給口頭傳說提供了充分有力的歷史可信性和藝術感染力，但並未提供當地口頭傳說和棄老習俗遺蹟之間的直接關聯。我在考察時詢問地方幹部，他們也只能含糊地回答，這裡將老人送進“寄死窯”大約是唐朝以前的事，從唐朝武則天將中宗李顯流放到房州（今湖北房縣），使這一帶的社會文明大步邁進之後，棄老習俗就廢止了。
可見棄老傳說故事的構成與流傳早已有之，它同各個地方的棄老習俗遺址的對應關聯是後來的事。民間傳說的生成，大多是先實後虛，先有人、事、風物等等作依憑核心再生出虛構故事，但在某些地方，也有將早已流傳口頭的現成故事附會貼上到本地風光之上的，梁
山伯與祝英臺有多處“故里”就是人所熟知的例項。
由於傳說同民眾見聞所及的實有之物相關聯，使傳奇性和可信性相結合，再加上中國自古以來就有著智慧老人治國平天下的歷史功績傳聞於世，宛如一朵盛開不敗的鮮花。從而使得這個歌頌智慧老人的故事為廣大民眾所喜聞樂見，千餘年來一直傳誦不息。故事雖是以使人哀痛的棄老習俗為背景，但它著力宣揚的卻是老人智解國難，由此樹立起“老人是個寶”，應孝養老人的普世觀念和習俗，由此標誌著社會文明的一大躍進。
（文\劉守華 作者系華中師範大學文學院教授，博士生導師，非物質文化遺產研究中心主任，《中國民間文藝學年鑑》主編，現正從事佛經故事與中國民間故事的比較工作。 《文化月刊•遺產》）