春節與酒

　　在中華民族絢麗多姿的眾多節日中，農曆正月初一--春節，是最悠久、最隆重、最富有民族特色的;在春節的眾多習俗中，飲酒又是非常重要的。

　　早在西周時期，人們為慶祝一年的豐收和新一年的到來，就捧上美酒，抬著羔羊，聚在一起，高舉牛角杯，同聲祝賀，從此，開了過年飲酒的先河。到了漢代，"年"作為一個重大節日逐漸定型。到了這一天，家人放過爆竹後歡聚一堂飲椒柏酒，而且是讓年齡最小的先飲。東漢時期，初一(又叫元旦)黎明時，各級官吏都要到朝廷給皇帝行賀年之禮，皇帝也興致勃勃地接受群臣的朝賀，名曰"正朝"。漢制規定，群臣入宮朝拜需根據品位的高低帶不同的禮品，皇帝也要設宴款待群臣，兩千石以上的官員都可以參加御宴。經學家戴憑官侍中時參加一次御宴，皇帝為考察大臣們的學問，特令大家互以經史考辯詰難，釋義不通者讓坐給通者，戴憑連連獲勝，連坐五十餘席，一時傳為佳話。這種朝賀之風往後愈演愈烈，曹植在詩中描寫曹魏時期的盛況說："初歲元祚，吉日惟良。乃為佳會，宴此高堂，尊卑列敘，典而有章。衣裳鮮活，敝敝玄黃，清酤盈爵，中坐騰光。珍膳雜沓，充溢圓方。笙碧既設，箏瑟俱張。悲歌厲響，咀爵清商。俯視文軒，仰瞻華梁。願保慈喜，千載為常。歡笑為娛，樂哉未央!皇家榮貴，壽考無疆"。傅玄的《朝會賦》描寫晉時情況更加生動形象，讀之讓人如臨其境。元、清兩朝的蒙、滿兩族入主中原後，也都積極汲取漢文化，極重元旦朝賀之禮，把賜宴當作攏絡人心的有效手段。元詩人薩都刺《都門元日》一詩寫道："元日都門瑞氣新，層層冠蓋羽林陳。雲邊鵠立千官曉，天上龍飛萬國春。宮殿日高騰紫靄，蕭韶風細入青雯。太平天子恩如海，亦遣椒觴到小臣。"

　　漢民族向有"守歲"的風谷，"除夕達旦不眠，謂之守歲"周處《風土記》。唐代宮中守歲，常常大擺宴席，讓侍臣應制作詩，歌舞昇平。初唐詩人杜審言的《守歲侍宴應制》詩寫道：季冬除夜迎新年，帝子王臣捧御筵。宮闕星河低拂樹，殿庭燈燭上熏天。 彈琴奏即梅風入，對局深鉤柏雨傳。欲向正元歌萬壽，暫留歡賞寄春前。

　　皇帝大臣如此，一般的騷人墨客是夜也往往飲酒賦詩，不過他們多是有感而發，與御用詩人的一味歌舞昇平大不相同。賈島一生坎坷貧因，以"苦吟"聞名於世，除夕守歲時，常把一年所作之詩全部置於几案之上，以酒肉為祭，焚香禱告道："此吾終年苦心也"。祭畢舉杯痛飲，長歌度歲。韋莊則痛感韶華易逝，遊子飄道：我惜今宵促，君愁玉漏頻。豈知新歲酒，猶作異鄉身。雪向寅前凍，花從子後春。到明追此會，俱是隔鄉人。

　　宋時不僅"守歲"，還有"饋歲"、"別歲"等花樣，樣樣都離不開酒，"士庶不論貧富，……如同白日，圍爐團座，酌酒喝歌""守歲之事，雖近兒戲，然而父子團圓把酒，笑歌相與，竟夕不眠，正人家所樂也。"南宋民族英雄文天祥，兵敗被俘之後，除夕夜想起昔日此時闔家團圓飲屠蘇酒的歡樂，再看看現在身陷囹圄、孤燈殘照的淒涼，感概油然而生：乾坤空落落，歲月去堂堂。末路驚風雨，空邊飽雪霜。命隨年欲盡，身與世俱忘。無復屠蘇夢，挑燈夜未央。

　　王安石客居他鄉，佳節思親，也難免生"斷腸人在天涯"的感傷：一樽聊有天涯意，百感翻然醉裡眠。酒醒燈前猶是客，夢迴江北已經年。佳時流落真可得，勝事蹉跎只可憐。唯有到家寒食在，春風東泛瀕溪船。

　　與文天祥的沉痛蒼涼迥然有別，也與王安石的淡淡哀傷很不相同，詞人楊無咎的除夕之作則表達了對新一年的美好願望和歡度除夕的悠閒情調：勸君今夕不須眠，目滿，滿泛觥船。大家沉醉對芒筵，願新年勝舊年。

　　“儒家、道家與日神、酒神”,這個題目充分說明我這個人做學問“不守規矩”。我是搞美學的,而這個題目卻大大超出了我的專業範圍,幾乎涉及到中國與西方文明的方方面面。

　　大家知道,自“鴉片戰爭”以來,面對咄咄逼人的西方文化,不少中國學者開始對自己的文化傳統進行反思,並使得中西文化的比較成為一種“顯學”。這種研究的方法大體上可以分成兩大類:一是元素的比較,如某個文化元素西方有,我們有沒有?原因何在?二是思潮的比較,如中國與西方有哪些相同或相異的文化思潮,其背後有沒有共同的規律?今天我要做的,既不是元素的比較,也不是思潮的比較,而是一種結構性比較,是想從儒家、道家與日神、酒神入手,來比較一下中國與西方在“民族心理結構”和“民族文化結構”等方面的異同,藉此向大家請教。

　　說儒家、道家支撐著中華民族傳統的心理結構,這應該是沒有太大異議的。而在西方,沒有儒、道兩家,我找來找去,在早期希臘文化中找到日神阿波羅(Apollo)和酒神狄俄尼索斯(Dionysus),並認為這兩種神靈崇拜在西方文化中的影響是至深至遠的,具有結構性意義。

　　大體說來,阿波羅和狄俄尼索斯的宗教崇拜都是父系社會後期、氏族制度解體、文明時代誕生這一歷史過程的產物。相比較而言,狄俄尼索斯可能比阿波羅更早一些,因為它的崇拜儀式中明顯地表現出對於逝去不久的母系社會的追憶與留戀。據考證,參加狄俄尼索斯遊行隊伍的人基本上都是女性。她們在特定的時候身披獸皮、頭戴花冠,吵吵嚷嚷、瘋瘋癲癲,完全沉浸在一種感性的肉體的陶醉之中。“希臘人以野外縱酒狂歡的方式來尊奉葡萄酒之神狄俄尼索斯,在此期間,女性崇拜者們通宵達旦地一邊跳舞一邊狂叫。”在這個活動的高潮,不僅會出現狂歡酗酒、裸體遊行之類的行為,而且還有生吞活剝鹿、牛等殘忍的舉動。

　　古希臘是文明的家園,令人心嚮往之。為什麼偏偏在這塊聖潔的土地上,會出現如此非禮無法的行為呢?為了解開這一謎團,大哲學家羅素曾有過一番推測,他說:正像許多開化得很快的社會一樣,希臘人,至少是一部分希臘人,發展了一種對於原始事物的愛慕。對於他們,理性是可厭的,道德是一種負擔與奴役。這就在思想方面、情感方面與行為方面引向一種反動。有大量的歷史材料證明,在那個進化得很快的男權社會里,希臘城邦中受壓抑最深的,是那些沒有公民權力、沒有社會地位、沒有財產保障的女性。就是在這樣的情況下,據說是來自色雷斯的一種宗教很快在希臘平民中,尤其是婦女中流行了起來,這種宗教就是狄俄尼索斯崇拜。

　　從心理學角度來說,這種祭祀活動有點類似於所謂的“宣洩”。按照弗洛伊德的理論,人不斷攝取物質能量,物質能量轉化為生理能量,生理能量轉化為心理能量,心理能量在積攢到一定程度之後便要尋求釋放。如果一個人的心理能量得不到釋放,總是受壓抑,就會出問題,比如患精神病之類。一個人如此,一個社會也是如此。然而,從另一個方面看,在一個文明的社會里,這種具有反文明色彩的信仰活動又不可能不引起人們的擔憂。於是,在希臘後期,尤其是進入羅馬時代以後,終於出現了官方對狄俄尼索斯崇拜的禁令。

　　狄俄尼索斯崇拜雖然被壓制了,但是心理問題仍然沒有解決,這時就出現了另外一種宗教,即阿波羅崇拜。和放蕩不羈的狄俄尼索斯不同,端莊寧靜的阿波羅渾身閃耀著智慧的光芒。據說,阿波羅有一種特殊的超出我們凡人之上的智慧,他可以預測人們的未來。看過希臘悲劇《俄狄普斯王》的人們都知道,在著名的得爾福神示所裡(Delphicoracle),有權威的男女祭司可以在一種精神迷狂的狀態中獲得阿波羅那神聖的預言。可以說,阿波羅的崇拜方式與狄俄尼索斯完全不同,它用理性的“昇華”取代了感性的“宣洩”。

　　　正像西方藝術評論家勃納德·貝倫森所承認的:“我們歐洲人的藝術有著一個致命的、向著科學發展的趨向。”

　　“昇華”這個概念也來自精神分析學。在弗洛伊德看來,當人的原始慾望因不被社會接受而得不到直接“宣洩”的時候,就有可能轉化為一種被社會所接受的行為,即將其“昇華”掉。舉個不恰當的例子,比如在座的男士,如果喜歡上某個女孩,卻又追求不到她,怎麼辦呢?那就像但丁一樣,去寫本小說吧。(笑聲)

　　如此看來,日神和酒神是從同一現實生活中分離出來的兩種彼此對立的宗教情緒。葉秀山先生認為:“如果說,阿波羅神是光明、智慧、理智的象徵,狄俄尼索斯神則代表了玄暗、野性和放縱。”這兩種相反的心理驅動預示著西方人的“民族心理結構”在古希臘出現了分裂:一個極端是理性,一個極端是感性。

　　現在我們回過頭來看中國。與西方不同,中國古代沒有酒神和日神崇拜,但是我們有道家和儒家信仰。同酒神崇拜一樣,早期的道家思想也與母系文化之間有著影影綽綽的聯絡。我們知道,《老子》一書中有很多抱陰守雌、崇拜女性的內容,甚至有人認為,最早出現在金文中的“道”字,實際上是一個表徵“胎兒分娩”的象形字。我們還知道,“母”字在《老子》中出現過很多次,但查遍全書,卻只有一個“父”字,而且還是師父的“父”。我們更知道,老子所崇拜的理想社會,是一種極為原始的小國寡民時代,那個時代的人們“只知其母,不知其父”。為什麼要去追憶和留戀母系社會呢?顯然是出於對父系社會所代表的文明制度的不滿。所以,就同酒神崇拜一樣,道家反對禮法對人的約束與控制,主張回到無知、無慾、無我的原始狀態。究其原因,老莊在那套君君臣臣的關係中發現了不平等,在那種俯仰屈伸的禮儀中發現了不自由,在那些文質彬彬的外表下發現了不真誠。所以,他們要反抗對人的異化!

　　　漫步園林,我們自然也會讚美凡爾賽宮那對稱的噴泉、整潔的草坪,以及被切割成幾何圖案的花卉和草坪,然而如若將它與蘇州拙政園那將天地自然融為一體的園林藝術加以比較的話,就會發現,究竟哪個民族更具有“天才”!

　　但是,和那些酒神崇拜者不同的是,道家對文明的反抗卻沒有走向一種縱慾主義的極端。道家講究“齊物”,主張“天地與我並生,而萬物與我為一”,把人看作是自然的一個組成部分,在自然的懷抱中去求得一種精神的慰藉,以達到“莊周夢蝴蝶”——物我兩忘的境界;而不像狄俄尼索斯崇拜那樣,把人與自然對立起來,透過生吞活剝牲畜等行為,在人對自然的破壞中去證實人的感性存在。簡言之,道家是有感性追求的,但卻不像酒神那樣極端、那樣過分。

　　相反,同日神崇拜一樣,中國的儒家則有著維護既有文明的男權主義的傾向。如果說日神崇拜的出現,是為了防止縱慾妄為的酒神行為;那麼儒家信仰的出現,則是為了反對禮崩樂壞的社會現實。它們所維護的,是一種具有等級制度的男權文化。所以,同主張“牝常以靜勝牡”的老子不同,孔子認為“唯女子與小人為難養也!”不僅如此,作為人類文明的捍衛者,儒家也同日神崇拜一樣,注重理性的探索、精神的追求,有著超越感性個體的形而上傾向。所以孔子才會留下“朝聞道,夕死可矣”的名言。

　　但是,與日神崇拜不同的是,原始儒學在精神探索的過程中,並沒有把人的感性存在與宇宙的本原聯絡起來。儒家講究“愛人”,主張“入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁”,把人看成是社會的一部分。儒家只是要把人的感性生命提升到一個社會的理性人的水平,把人的有限的生命融入到歷史的無限過程之中;而不像阿波羅的崇拜者那樣,去涉足神秘的彼岸世界。所以,孔子不去研究“怪、力、亂、神”等超驗主宰,而主張“未知生,焉知死”,“未能事人,焉能事鬼”。簡言之,儒家是有理想追求的,但卻不像日神那樣極端、那樣過分。

　　與“民族心理結構”相對應,西方的“民族文化結構”也出現了感性和理性的兩極化傾向,在感性的方面,是體育;在理性的方面,是科學。

　　我們當然也會讚歎古希臘的《擲鐵餅者》那精確的骨骼和隆起的肌肉,然而如若將它與漢將霍去病墓前那幾座稍加斧鑿便渾然天成的動物雕塑加以比較的話就會發現,究竟哪個民族更懂得“藝術”?

　　無論是在文化結構中,還是在文化觀念上,“體育”在中國與西方都是有很大差別的。如果你問中國人為什麼進行體育活動?他可能會說是為了鍛鍊身體,也可能會說是為國爭光。但是在西方人眼裡,體育不單純是為了鍛鍊身體,也不僅僅是為了國家的榮譽。說到底,體育是對人的感效能力的開掘與探究,是一種肉體的沉醉。因此,凡是能夠考量人的感效能力的東西,無論危險有多大,代價有多少,西方人都可以設立比賽專案。

　　誰都知道,奧運會的第一個專案是點燃聖火,但卻很少有人知道,點燃聖火究竟意味著什麼?在古希臘最早的奧林匹克運動中,一些手持火炬的運動員從起跑線跑到宙斯神廟前的祭壇前,誰跑得最快,誰就有權點燃祭壇上的聖火。這一舉動意味著什麼呢?原來在古希臘的宗教觀念中神的力量是無限的,它可以從這一點跑到那一點,不佔用任何時間;而人的力量是有限的,人從這一點跑到另一點,必然要佔一部分時間。從這一意義上講,佔用時間最短的人就是最接近神的人,他同時也代表了人在這個向度上肉體能力的極限。只有從這一角度入手,我們才能夠理解西方人的體育精神,才能夠理解為什麼一個拳王、一個球星、一個田徑運動員,在西方人眼裡會有如此崇高的地位。

　　今天如果我們去歐洲,可以看到三種橢圓形的建築。第一種是在義大利的羅馬或維羅那等地的古羅馬的建築殘骸。這是人和人、人和野獸搏鬥的“競技場”:場內的奴隸在廝殺,看臺上的貴族在狂叫,這無異於一場變相的酒神儀式,一種被限定了時間、地點和人物身份的狄俄尼索斯表演……

　　在今天的南歐,在西班牙的巴塞羅那等地,我們可以看到第二種橢圓型建築,那是人與牛搏鬥的地方,叫做鬥牛場。我們或許還記得,早在狄俄尼索斯的遊行活動中,就有生吞活剝鹿和牛的行為。在這裡,這一細節被進一步擴大化、儀式化了。透過一番表演和搏鬥,勇敢的鬥牛士在觀眾面前將猛牛活活刺死,看臺上的人們在歡呼吶喊,同樣進入了一種狄俄尼索斯式的迷狂……

　　最後,在歐洲,乃至在世界上的許多地方,我們還可以看到的第三種橢圓形建築便是足球場了。(笑聲)為什麼足球運動是人類第一大體育運動?在我看來,並不像電視上那些侃球“專家”們所說的那樣,由於足球是一種藝術,而是因為足球是一種最劇烈、最具有生命勃發力的運動。一言以蔽之,是一種最具有狄俄尼索斯色彩的運動。毫無疑問,足球運動員當然需要有高超的技巧,但是在其竭盡全力、臨門一腳的瞬間,他的技巧已內化為生命。他不是憑著技巧去踢球,而是憑著本能去踢球的,從而進入了一種感性生命的癲狂狀態!與此同時,看臺上的球迷們也隨之而陷入了酒神式的狂喜……惟其如此,我們也才能理解,為什麼在電視技術高度發達的今天,真正的球迷們不在家裡從從容容地欣賞那些從不同角度拍攝的重放鏡頭,而偏要擠到人山人海的球場去“觀看”比賽了。

　　　這無異於一場變相的酒神儀式,一種被限定了時間、地點和人物身份的狄俄尼索斯表演……

　　在理性方面,西方人的科學活動則與阿波羅崇拜有著不解之緣。我們知道,在現實世界上,沒有任何一條直線和一個點是完全符合幾何學概念的,而要對客觀世界的數量關係進行證明式的演繹和推論,就必須首先將物件提升到一個形而上的高度,即設定“只有長度而沒有寬度的直線”和“只有位置而沒有面積的點”的概念。那麼,是什麼力量推動著公元前6世紀的畢達格拉斯等人對那些枯燥乏味的點、面、線、體感興趣呢?回答只能有一個:日神精神。一個顯然荒謬而又意味深長的傳說告訴我們:畢達格拉斯是阿波羅神的兒子!顯然,當年的畢達格拉斯不可能預想到兩千年後的今天人類會進入一個“數字化生存”的時代,但其超越現實功利的努力卻在客觀上產生了巨大的功利效果,這便是科學的意義所在。

　　是什麼原因促使人們去追求科學呢?辜鴻銘在《中國人的精神》一書中曾這樣說道:多數人會以為是出於對鐵路、飛機一類東西的需要導致了對科學的追求。實際卻並非如此。在歐洲歷史上,那些真正獻身科學、為科學進步而努力的人們,那些使修築鐵路、製造飛機成為可能的人們,他們最初就根本沒有想過鐵路和飛機。他們獻身科學併為科學進步做出貢獻,是因為他們的心靈渴望探求這廣袤宇宙那可怕的神秘。

　　與阿波羅精神相比,儒家講究“經世致用”,而將對現實生活沒有直接關係的事物排除在“實踐理性”的視野之外。這種強調理性與實踐密切結合的傾向,在客觀上限制了國人純粹理性的發展和純粹科學的動機。中國人並不比西方人笨拙,但是理性的翅膀一旦拴上實用的鉛砣,就難以高飛遠舉了……

　　報告作到這裡,也許有人會問:按照你的說法,豈不是說西方文化處處優越,中國文化一無是處了?當然不是,如果我們繼續研究下去,就會發現,一種文化的優點,就是它的缺點,一種文化的長處,就是它的短處。

　　我這麼說也許會受到來自相反方面的質疑:在歷史上,西方人不是也曾留下偉大的藝術作品和工藝成果嗎?怎麼能說西方的藝術和工藝不如中國呢?其實,我說西方的藝術和工藝不如中國,首先是指其精神追求上的偏頗。正像西方藝術評論家勃納德·貝倫森所承認的:“我們歐洲人的藝術有著一個致命的、向著科學發展的趨向。”大家知道,以“摹仿說”為理論依據,古代西方人將對現實生活的反映與認識作為藝術創作的終極目的。他們從解剖學角度來研究雕塑,從透視學角度來研究繪畫,從幾何學角度來研究園林,從歷史學角度來研究小說……結果是研究來研究去,惟獨忘記了藝術自身的美學目的。我們知道,巴爾扎克是19世紀歐洲最偉大的批判現實主義作家,他在小說中反映的內容甚至超過了當時所有的歷史學家、經濟學家和統計學家。於是我們許多學者也跟著說巴爾扎克如何如何偉大。然而在我看來,歷史只不過是歷史,知識只不過是知識。文學畢竟不是統計學和經濟學,它所包含的歷史和知識與其所應該具有的美學價值完全是兩個範疇的東西。我不知道諸位是不是喜歡巴爾扎克的《人間喜劇》,反正我不喜歡。我不知道諸位喜歡不喜歡但丁的《神曲》,反正我不喜歡。我不知道諸位喜歡不喜歡歌德的《浮士德》,反正我不喜歡!\(掌聲\)也許有人會說,這些作品都很深刻呀,你不喜歡,是因為你沒看懂!然而在我看來,懂不懂是一個認識論的問題,喜歡不喜歡才是一個美學問題。《紅樓夢》深刻不深刻?當然深刻!然而曹雪芹卻不會像莎士比亞那樣,在作品中探討什麼“生存呀還是毀滅,這是一個值得思考的問題!”(笑聲)用藝術來承擔科學認識和哲學思考的任務,這是西方文化的一個特點，但也可能正是它的短處。

　　如果說科學精神、哲學精神,這兩種源自阿波羅的理性因素支配並扭曲著西方的古典藝術;那麼進入現代社會以後,一種源自狄俄尼索斯的感性因素又乘機闖入了西方藝術的殿堂。開啟電視,我們隨時都可以看到那些好萊塢式的“大片”。那些以性愛、警匪為內容,以追車、槍戰為模式的用金錢堆積起來的東西,不惜調動高科技手段,並透過大量的驚險動作和破壞性鏡頭來刺激人的感官、滿足人的慾望。除此之外,還有那聲嘶力竭的搖滾樂和幾近瘋狂的霹靂舞……現在中國的一些城市也在學著西方搞搖滾樂,演員在臺上滾,觀眾在臺下搖,一場音樂會下來常常會跺壞上百把椅子。這哪裡是在欣賞藝術,分明是在舉行狄俄尼索斯集會!(掌聲)

　　總之,由於感性和理性分裂得比較徹底,使得西方藝術家不是過分地偏向於理性,把藝術等同於科學;就是過分偏向於感性,使藝術接近於體育;很難將二者渾然一體地統一起來。

　　與西方不同,在儒道互補的文化環境下,中國人天生就是藝術家。這種天然的詩性思維和藝術態度,使我們古代的藝術家一開始就不以一種純然客觀的態度去再現和模仿自然,而是懂得如何在“似與不似之間”獲得一種“只可意會,不可言傳”的情感體驗。漫步雕林,我們當然也會讚歎古希臘的《擲鐵餅者》那精確的骨骼和隆起的肌肉,然而如若將它與漢將霍去病墓前那幾座稍加斧鑿便渾然天成的動物雕塑加以比較的話就會發現,究竟哪個民族更懂得“藝術”?漫步園林,我們自然也會讚美凡爾賽宮那對稱的噴泉、整潔的草坪,以及被切割成幾何圖案的花卉和草坪,然而如若將它與蘇州拙政園那山重水複、柳暗花明,直至將天地自然融為一體的園林藝術加以比較的話,就會發現,究竟哪個民族更具有“天才”!(掌聲)

　　在這樣一個“詩的國度”裡,我們的古人不僅留下了詩經、楚辭、漢賦、唐詩、宋詞、元曲、明清小說這些極有價值的、至今未被西方人體會和感受到的文化成果,而且那些非詩的文化產品,也往往具有詩的價值和韻味——與巴爾扎克將文學著作寫成“編年史”的努力正好相反,司馬遷卻使一部史書具有了“千古之絕唱,無韻之《離騷》”的美學價值。與西方泛科學、泛體育的文化現象剛好相反;直至今天,中國的文化中還有著一種泛藝術的美學傾向。剛才我們說過,在一些對抗性很強的體育專案上,我們與西方尚有著不小的差距;但是在那些具有藝術成分的體育專案中,我們卻又常常具有著文化上的優勢,比如體操、跳水、乒乓球等等。這些運動不是單純的感性拼搏和肉體對抗,而是感性之中有理性,力量之中有技巧。在這裡,我們可以比較一下西方的拳擊和中國的武術,中國的武術不僅要打得準、打得狠,而且還要“花拳繡腿”,打得漂亮。漂亮是什麼概念,是美學概念。(笑聲)最能體現中國文化的體育專案是太極拳,這項運動西方人玩不了,勉強比劃幾下,也常常是形似而神不似。因為說到底,這種運動絕不僅僅是一種肌肉和骨骼的活動,而且包括精神的運動、情感的運動、心靈的運動,是感性和理性的協調運動!(掌聲)同藝術一樣,工藝也是一種介於感性與理性之間的文化形態,因而也符合中華民族的心理特長。歷史上,我們的前人不僅留下了仰韶的彩陶、龍山的黑陶、良渚的玉器、商代的青銅、漢代的漆器、唐代彩陶、宋代的彩塑、元代的青花瓷、明代的景泰藍、清代的鼻菸壺這些質地精美、做工精湛的工藝製品,而且還以“四大發明”聞名於世。正像許多科學史家所反覆陳述的那樣,大約在14世紀前後,中國的“四大發明”經阿拉伯人之手而傳到歐洲,對整個西方世界產生了具有歷史意義的影響。正像馬克思所說的那樣:“這些都是資產階級發展的必要條件。”由此可見,儘管“四大發明”不是理論科學而是工藝技術,但卻對人類的物質文明產生了至關重要的推動作用。

　　與純粹的理論科學相比,具有感性色彩的工藝技術更容易直接轉化為生產力,這也正是中國古代文明曾經輝煌的重要原因。反過來講,只靠工藝而不靠科學,人類的物質生產又難以實現質的飛躍,這也正是中國近代以來漸漸落後於西方的主要原因。作為科學成就的重要標誌,我曾粗略統計過1901年至1985年間諾貝爾物理學獎和化學獎的獲獎人名單,其中美國75人次、英國43人次、德國37人次、法國13人次、蘇聯8人次、瑞典8人次、日本4人次、中國2人次……而作為工藝技術的具體體現,我也曾經查閱過美國1993年專利排行榜中前十名的企業,其中IBM公司1085項、東芝公司1040項、佳能公司1038項、柯達公司1007項、G.E公司932項、三菱電機公司926項、日立公司912項、摩托羅拉公司729項、松下電器公司713項、富士膠捲公司632項……前一組數字再一次說明中國、乃至與中國文化相近的日本在理論科學方面與西方的巨大差距,後一組資料則充分顯示與中國文化相近的日本在工藝技術方面所具有的巨大優勢。如果說,科學理論與工藝技術是驅動人類物質文明建設的兩隻不可或缺的輪子;那麼,在21世紀的今天,加強東西方文化的交流與合作,則無疑會使這兩隻輪子充滿活力。

　　總之,透過以上分析,我不想對中國文化與西方文化做一個孰優孰劣的簡單評判,而是要弄明白,在西方的文化結構中,哪些成分是好的,需要我們虛心地、誠懇地向人家學習;哪些地方是不好的,用不著我們邯鄲學步式地跟在人家背後東施效顰。在中國的文化結構中,哪些部分是強項,需要我們理直氣壯、充滿自信地發揚光大;哪些地方是弱項,需要我們洗心革面、急起直追。對於相當複雜的文化問題而言,這種結構性的比較是簡單的、籠統的、掛一漏萬的,不妥之處,希望得到諸位的批評指正。

　　春節與海外華僑華人的文化認知

　　Chinese Lunar New Year Days and Cultural Cognition

　　of Overseas Chinese

　　何 彬

　　HE Bin

　　(國際亞細亞民俗學會中國分會副會長，東京首都大學都市營養學部人文及社會系教授)

　　(Deputy Head of Chinese Branch, International Society for Asian Folklore; Professor with School of Humanities and Social Sciences, Faculty of Urban Liberal Arts, Tokyo Metropolitan University)

　　筆者曾經做過海外華人調查，主要物件是20世紀80年代以後去日本和美國的年輕一代僑民，本文稱之為 新華僑華人 。調查內容之一是海外華人的日常生活和他們的文化認知。本文就旅日華人的春節情結以及傳統節日與海外華僑華人文化認知的關係做簡要敘述和分析。

　　一、 新華僑華人

　　在日本社會，人們熟悉的 老華僑 ，原來是指第二次世界大戰之前到日本的中國人， 新華僑 則是指二次大戰結束後的20世紀40年代末、50年代初進入日本的人群。後來為區別於80年代改革開放之後大批湧入日本的留學人員以及更後來以經商為目的進入日本社會的人們， 老華僑 概念開始膨脹，包括了二次世界大戰結束不久陸續從臺灣或大陸到日本的人們以及他們的子孫。而 新華僑 則專門用於指稱80年代以後到日本、主要來自大陸的人們。近年來，新華僑大量辦理國籍轉換手續。國籍轉換後，他們從新華僑變為新華人。但是，由於他們與新華僑有很多共通點，研究者和新聞界常常將這批人統稱為 新華僑華人 ，視為同一個大的群體來研究或報道。這是一個20世紀90年代以後出現的複合式稱呼，在日本社會里，它已經逐步趨於定型。

　　本文敘述的新華僑華人具體指，除留學生和就學生身份及公務和外交身份之外、具有或曾經持有中國國籍、在日本正式長期逗留的人們;時期劃分上指20世紀80年代以後到日本的人。日本社會有數以幾十萬人計的新華僑華人，他們不再集中在中華街附近，也沒有從事傳統的 三把刀(剪刀、剃刀、菜刀) 行業。他們最初以留學形式來到日本，而後在這個社會里工作或開業經商。他們的特點是散居在日本城市社會的各個角落，職業和生活樣態紛繁多樣，且大多攜家帶口一起在日本社會生活。

　　二、傳統文化的載體和表象符號

　　民族節日習俗是形成民族文化聯想的極重要的因素。由這種民族文化聯想記憶引發的自覺或不自覺的重複傳統節日行為，則是民俗教育產生的民族文化心理共振的結果，而這種民族文化心理共振是民族文化認同意識的重要情感基礎。

　　春節，這一傳統節日在每年的同一時間帶裡以含有文化寓意的行為和寓含深厚文化意義的節日食品、節日裝飾物作為該節日文化的載體和表象符號，在每年的固定時間段被重複著。生活在這個文化氛圍中的人們，會對那些文化符號和節日關聯形成文化聯想。這種記憶非短時間內可以形成，但是一旦形成則很難改變。即使離開該文化環境，人們也會在相應的時間裡裝飾節日飾物並製作節日食物或者重複一些與該節日相符的行為;一旦接觸到那些具有特定文化含義的符號，就會產生對該文化行為以及文化整體的聯想。

　　北方過春節時的餃子、年糕，南方常見線面、魚、年糕、湯圓等，在海外，往往不醒目地排列在一般中餐館的普通選單或甜點欄裡。但是，對於具有文化認同感的人們來說，這些食物屬於特殊的春節節日食物，它們以漢族民間信仰為深層基礎，透過色彩、形狀以及名稱的諧音等表象形式，儲存漢族春節的象徵性意義，從而具有不同於中餐菜譜上的其它食物的某種特殊含義，成為一種文化的表現符號。

　　筆者曾用問卷加訪談的調查方式詢問了新華僑華人一般的生活習俗問題，目的是透過極其普通的生活的各種表象，把握表象掩蓋下的、有時與表象顯得矛盾的深層意識，藉以瞭解新華僑華人的文化認同觀。新華僑華人們被問及對他們來說一年中最重要的節日時，大多數人毫不猶豫地回答仍然是春節，並且過春節要有包餃子、吃魚、吃湯圓或麵條以及給孩子壓歲錢等行為。從這些資料可以瞭解到，在旅日新華僑華人們的節日意識裡，春節佔的比重最大。春節做為新華僑華人對曾經生長其中的文化氛圍的代表性記憶載體，深深地融入他們的具體行為裡。

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