景凱旋：儒學既非專制亦非憲政

　　在當今知識人眼裡，傳統儒傢俱有截然不同的面目。秋風先生認為儒家是憲政主義，袁偉時、易中天先生則認為儒家是專制主義，各自都代表了不同觀點的知識群體。從方法論上說，都是取其一點，前者強調儒家的限君主張，後者注重儒家的社會專制。

　　新文化運動是一場社會改革，而非政治改革。當時的國家觀念不是很強，新青年視儒家為專制主義的精神淵藪，是因為在他們看來，家族社會扼殺了個人自由。陳獨秀《憲法與孔教》指出，儒家維護的是家族制度，不符“個人獨立之道”，是很有時代代表性的言論。新青年既然要搞社會革命，勢必要將矛頭對準家族制度及其精神支柱儒學。這與晚清最後一代士人嚴復、譚嗣同等形成鮮明對比，他們的目標只是政治改革，所以很容易看清，中國專制皇朝的精神支柱是主張絕對君權的法家。

　　專制（autocracy）是政治學上的政體概念。假如將絕對君權視為專制，那麼周朝封建制便不是專制。這一點秋風是對的，周天子與諸侯、諸侯與大夫之間的盟約，是一種上下互相承擔責任和義務的關係，而以“吾從周”為旨歸的原始儒家則自然談不上專制了。

　　不可否認，家族社會在某些方面壓制了個人自由，但社會不是政權，秦以後以法家理論為核心的皇朝政體屬於專制，而專制下的社會卻不等於專制。正因為新文化運動將專制一詞用於社會批判，將矛頭對準家族制度，最終演成後來的社會革命，採用暴力摧毀鄉紳主導的基層社會，造成國家權力獨大，社會與個人皆被擠壓至無。而更重要的是，具有普世性的傳統基本道德也同時遭到破壞，對於許多沒有宗教信仰的國民，道德規訓淪為空白。此後的新道德一直都是無源之水，只是靠不斷地推出英雄模範讓社會效仿，道德變成一種強加的外來的權力規訓，它的失敗是可想而知的。

　　然而，要將儒家與憲政主義聯絡起來，理據也是不夠的。現代憲政的宗旨是限制公權力，其最終目的是透過法治維護每個個體的權利。雖說歷史上傑出的儒家思想家一直都試圖限制君權，但儒家本身能否內在地發展出憲政思想？在現代人熟悉西方法治甚於儒家政治文化的前提下，從儒家思想中尋求憲政的合法性有無必要？仍是有待論證的問題。

　　漢儒曾試圖限制絕對君權，由董仲舒抬出一個“天”來嚇唬帝王，甚至提出“貶天子”的非常之論。但這個天是虛擬的，且與自然災異相聯絡，沒有在此精神源頭上形成一個實在的人間約法來限制君權，故漢武帝接受董仲舒的理論，看中的是“以經術緣飾吏事”的一面，並不真的相信災異之說，試覽一部《冊府元龜·諫諍部》，當諫官以災異進行規勸時，結果常常都是“書奏不省”，何嘗懼怕過上天動怒？錢穆先生稱董仲舒的理論多出黃老、刑名，既非孔子本義，亦非公羊本旨，而與“民視民聽”之意不同，余英時先生亦稱漢儒的政治學是儒學法家化，此皆是尊儒的現代史家的持平之論。

　　對此，宋儒早已看得很清楚，所以朱熹說一千五百年來，“其間雖或不無小康，堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。”宋儒同樣也有限制君權的意圖，他們的政治理想是三代之治，君王與士大夫共治天下。這似乎可以比擬為現代的精英政治，但理想一旦落到權力的世界，便會產生變化。宋朝擴張相權的結果造成權相的產生，便是一例。正是由於王安石得君行道的失敗，宋儒才由外王轉為內聖，走向心性之學。這表明在缺乏個體權利意識的前提下，儒家本身很難在政治學上發展出憲政思想和路徑。

　　這樣說並不是否定儒家在歷史上的正面作用，尤其是引進西方憲政思想的正是近代一批有眼光的儒家士大夫。今天將董仲舒的公羊學視為憲政理論的認識，總不能落後於當年嚴復“群己權界”、“自由為體，民主為用”的主張吧。故此，儒學的現代轉型不在政治學，而在倫理學。沒有一個社會是隻靠法律維繫的，在當下中國，如何使仁、義、禮、智、信超越親情社會關係，成為現代公民社會普遍的道德準則，或許才是值得我們深長思之的問題。

　　在中國歷史上，儒學遭遇困境不是從現代才開始的。墨家對儒學的挑戰，這是第一次困境。魏晉之際有新道家反周孔名教的運動，這是第二次困境。這一次困境的時間 特別長，因為之後佛教長期支配中國的思想界和民間信仰。第三次困境發生在晚明。由於泰州學派的興起，“三教合一”運動也隨之開始，李卓吾承王陽明之說而更 進一步，公開宣稱“不以孔子之是非為是非”。這次運動雖未如魏晉時代公然打出“反名教”之口號，但實際也相去不遠，所以才引起顧炎武、黃宗義等人的大聲疾 呼，黃宗義在《明儒學案·泰州學案序》中更明白地指出：泰州學派到了顏山農、何心隱諸人手上，“已非複名教所能羈絆”。

　　　如果從歷史背景著眼，我們不難看出，這三次反儒學的思想運動都爆發在中國社會解體的時代。解體的幅度有大有小，深度也頗不相同，因此對儒學的衝擊也有或 強或弱之異。但以現代眼光來看，上述三次社會解體都沒有突破中國文化傳統的大格局。儒學在經過一番自我調整之後，仍能脫出困境，恢復活力。

　　現代儒學的困境則遠非以往的情況可比，自19世紀中葉以來，中國社會在西方勢力的衝擊之下開始了一個長期而全面的解體過程，這個過程事實上到今天還沒有走到終點。社會解體的長期性和全面性，儒學所面臨的困境也是空前的。

　　　為什麼儒學的困境和社會解體的程度有這樣密切的關聯呢？這首先要從儒學的性質說起。儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想體 系，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構成，都在儒學的範圍之內。在兩千多年中，透過政治、社會、經濟、教育種種制度的建立，儒學已一步步進 入百姓的日常生活的每一角落。我們常常聽人說儒學是中國文化的主流，這句話如果確有所指，則儒學絕不僅限於歷代儒家經典中的教義，而必須包括儒家教義影響 而形成的生活方式，特別是制度化的生活方式。但是我們必須緊接著澄清兩點必有的誤會：第一，中國文化包羅甚廣，自然不限於儒學。我們說儒學瀰漫在中國人日 常生活中的每一角落，並不意味中國文化整個是儒學的實現。事實上，在每一角落中，我們也都可以找到非儒學的成分。不過整體地看，確沒有任何其他一家的教義 散佈得像儒學那樣全面。第二，我們並不天真地認為儒學在日常生活中的制度化即是儒學的充分實現，緣飾和歪曲都是制度化過程中所確實發生過的現象。儒學基本 上是要求實踐的，無法長期停留在思辨的層次，從個人的心性修養到制度化顯然都是歸宿到實踐。觀念一落實到生活中便必然會因種種主觀和客觀條件的限制而發生 變化，因此歪曲更是不可避免的。

　　我們在此只是指出儒學透過制度化而在很大的程度上支配著傳統文化這個事實。我們並沒有下道德判斷。指出這個事實正是為了說明儒學的現代困境的根源所在。傳統的儒學誠然不能和傳統的制度畫等號，但前者確託身於後者。19世 紀中葉以來，傳統的制度開始崩潰。比較敏感的人便不免把制度運作的失靈歸咎於儒學，例如太平天國時代的汪士鐸，其人為曾國藩、胡林翼所器重的謀士，而曾、 胡都是所謂“理學名臣”。但他在《悔翁日記》中便屢次痛斥儒學，不但罵程朱理學，而且也鄙薄孔孟。他是一個講功利的人，思想上傾向法家，在學術思想史上， 汪士鐸自然佔不到重要地位，然而他反儒學的激烈態度卻是一個訊號。更可注意的是他並沒有接觸到“西學”，他是從傳統內部來反儒學的人。

　　白羊座：枕邊夢去心亦去，醒後夢還心不還人做得越絕，白羊座反而越容易走得出去。所以很多時候，白羊座應該感激那些毫不顧及你的人。哀莫大於心不死，幸莫過於死徹底。其實每個人都有自己的不如意 只是有的人站在陽光下哭花了臉 有的人卻躲在暗地裡開出了花

　　白羊座可以容忍平凡，卻不能容忍出色。越好的白羊座，就越會被嫉恨，被打擊。當你承受壓力時，千萬別讓自己融入平庸。因為嫉妒，本身就是一種仰望。“總有那麼一段時間，自己過不去，別人沒法懂。不說不吵不鬧，卻是最大的心病。但凡熬過了的，都是百毒不侵。”

　　白羊座有時極其黑暗，有時又極其善良。有時萬念俱灰，有時情緒高漲。心情好是個活寶，狀態糟是個悶騷。得不到回應的熱情，要懂得適可而止。不虧待每一份熱情，不討好任何的冷漠。 當別人不需要白羊座的時候要學會自己走開，多一點自知之明少一點自作多情。

　　白羊座喜歡一個人待著，想自己的心事，做自己的事情，沉醉於自己的世界。白羊座情緒波動較大：為一件事情可以心情突然就陰翳下來，有時候無由來的煩躁、憂鬱。但白羊座心地很善良，同情弱者，常常喜歡打抱不平，敢愛敢恨。討厭虛偽做作、華而不實、虛情假意、玩弄心計，搬弄是非。

　　再好的曾經，經不起歲月的拷問，換季，消逝了往日耀眼的光明；再純的友情，經不住風霜的潤，經年，暗淡了過去真摯的溫潤。 白羊座嚮往：乾淨的圈子、規律的生活 、簡單的愛情、中意的人，不累人、不費神、不刻意的餘生。

　　因為你，白羊座願意成為一個更好的人，不想成為你的包袱，因此發奮努力，只是為了想要證明白羊座足以與你相配。大多數時候，消耗你能量的都不是工作，而是工作中遇到的人。幹活本身是不累的，平衡情緒最累。

　　白羊座們的生命如此的貧瘠，原因並不是白羊座們放棄了工作，而是因為工作而放棄了思考。白羊座們需要不斷的工作來體現自己的價值，但同時，白羊座們也要不斷的在工作中思考，人之所以能夠進化到食物鏈的頂端，就是因為人懂得思考，缺乏思考的人生，是貧瘠的。