正確認識民間信仰

　　 在中山市，民間小廟隨處可見。

　　近一個多世紀以來，中國的大地上經歷了一次次疾風暴雨式的“破除迷信”活動和運動，民間信仰因此受到打擊和摧殘。這主要是受18世紀以來的西方啟蒙理性的影響，“迷信”和“淫祀”（拜鬼拜神、祈福禳災等功利性很明確的宗教行為）受到全社會的抵制與清除。在人們的眼中，民間信仰具有“無建制”、“無組織”、“非理性”、“反科學”等特徵。 直到上世紀七八十年代，隨著宗教信仰自由政策的貫徹與落實，民間信仰及其活動漸漸甦醒，重現於中國大地並日漸興盛起來。近年來，筆者曾多次深入廣東中山市各鎮、區進行民間信仰狀況的田野調查。當我們置身於中山市400多處大小不一的神廟裡（截止到2007年，中山城鄉共有486處神廟），看到民眾圍繞神靈所舉辦的諸多活動時，不得不對30年來民間廟宇復興的強勁勢頭和民間信仰的蓬勃發展感到驚訝。驚訝的是為何有如此眾多的神廟，民眾又為何有如此高漲的熱情投入到民間信仰的敬拜中去？

　　民間信仰的地位和作用

　　民間信仰是一個長期以來被忽視但卻是我國最重要的宗教信仰傳統，民間信仰的存在滿足了絕大部分中國人的信仰需要。傳統的儒釋道三教的普及，也是一部向民間信仰靠攏、走近的歷史。上世紀90年代以來，歐美學界甚至開始把中國各地的民間信仰當做與儒釋道三教享有共同基礎，與三教相併列且是其中最為重要的、構成中國傳統社會第四傳統的部分。學者們已逐漸摒棄把民間信仰只單純地視做庶民信仰、草根信仰的做法，而傾向於將其視為全體中國人的精神信仰。我們的田野調查也從一個側面證實了這種看法不無道理：我國社會中長期存在的民眾的日常信仰，其作為日常生活的一部分，對於大眾百姓的思維方式、社會關係及政治行為等都有極大的影響。

　　對於大眾而言，信仰並不是高深的學問，並不需要有系統的學習和掌握才能建立起來，信仰是一種直截了當的情感，無需任何深沉的思索。他們對神靈的信仰顯得質樸單純，宗教情感儘管缺乏理性思索的成分，卻不乏執著。從人們信仰的“外化”儀式上，可以看出他們在其中所寄託的宗教精神。而從人們在民間信仰中“所寄託的宗教精神”這一點說明，無論經濟怎樣發展、科學怎樣昌明，人類也無法從生存的焦慮中完全獲得自由。信仰作為人們的終極關懷或使人安身立命的意義系統在現代社會仍然擁有巨大的生存空間。即使在物質與消費文化甚囂塵上的當代，人仍然有對精神、對超越的追求，這就是人的高貴所在，也是為什麼宗教在今天的世界各地仍很活躍的原因所在。

　　對百姓而言，今生與來生、自然與超自然、肉體與心靈，從來就不是彼此分割、完全對立的。人們可以在舒適的房間裡享受現代化帶來的種種便利，也可以在自己的生活空間，如在家裡和村子中專門留出一小塊地方來祭拜神靈，在世俗與超自然的世界間穿梭自如。傳統的超自然思維和現代化不是非此即彼，而是可以共融共生的。尤其在民間，人們的思維及其方法在很大程度上是由包括民間信仰在內的大眾文化、傳統文化所塑造，而不完全是由現行教育制度所塑造的。

　　從宗教生態的角度而言，民間信仰是中國五大宗教均衡發展、關係和諧的共同基礎。中國民間信仰往往融儒、佛、道和其他宗教於一體，其多神性、多教性、和諧性無形中制約著、推動著五大宗教的發展規模和風格，不使一神教過度膨脹，又使各教互相尊重，共同發展。

　　宗教的民間化也是現代和未來宗教發展的一個重要方向。從世界宗教發展新趨勢看，民間信仰或民間宗教與主流宗教之間的界限正在消失，甚至主流宗教也正在不斷民間化、民族化、地區化、生活化，成為民眾的一種精神生活方式。這一過程將會持續下去。放眼近現代的人類社會，政教分離、科學與宗教分離、教育與宗教分離等是總的趨勢，傳統宗教因此縮小了活動範圍，政治身份被淡化。如在美國，基督新教相對於天主教便具有教派多樣化、活動社群化的特點。基督教在西歐更是散化在世俗之中，有形制的活動越來越少了。而在臺灣，作為合法的宗教社團是很多的，既包括傳統宗教如佛教、道教、基督教等，也包括新興宗教如天帝教、天德教、軒轅教等，它們都是合法的、平等的宗教，原有的主流與民間的界限已十分模糊。媽祖崇拜在大陸被視為民間信仰，其在臺灣的主流地位卻無可置疑，而且成為兩岸一家的重要文化紐帶。由臺灣的經驗推斷，經過改革、最佳化的民間信仰或民間宗教（包括組織化的和民俗性的民間宗教），是可以與當代社會相適應的。

　　民間信仰多寓於鄉村社會的生活方式和民俗習慣中，透過其場所和活動，有效地推動了農村社群自我組織的形成和自我管理的完善，成為凝聚我國鄉土社會族群向心力的精神家園，也成為維繫鄉村秩序的紐帶和開展社群活動的中心。以廣東中山為例，神廟成了當地社群的公共場所。以神廟及其周圍的空曠地帶為中心興建一些娛樂休閒設施，諸如搭建簡易戲臺，安放健身器械，擺放棋桌、牌桌、茶桌等等，這對老年人頗有吸引力，他們在平常的日子裡也常來此消遣。民間的廟會或神誕是一年中最為隆重的拜神活動，此時神廟不僅是舉辦慶典和祭拜活動的主要場所，而且是娛樂中心和收款總部。這時神廟除了是一個“熱鬧的社會活動中心”外，也是一個人們能把個體與宇宙、個體與神聖的存在以及個體與他人的存在相聯絡，因而從中找到安慰和感受到“集體亢奮”的“神聖中心”。廟會基本上都是全村參與，也有鄰里近村的人前來助勢助興。透過這些儀式和共同的參與，人們從中感受到美好的生活遠景，即創造精神支撐、信任和希望的共同家園。正因為如此，在民眾的日常生活中，神靈是不可或缺的，神靈在民間生活場景中扮演的角色也就格外引人注目。

　　正確認識民間信仰

　　民間信仰是我國曆史上長期存在並將繼續長期存在的一種宗教現象。作為一種不從屬於任何一種宗教的、民族特色鮮明的本土信仰資源，它在社會主義和諧文化構建中具有不同於制度化宗教的地位和作用。社會主義和諧文化應當是多元共存、相互尊重、相容幷蓄、相互交流和協調發展的文化形態。民間信仰作為我國傳統文化的一部分，是我們建設民族道德信仰體系的精神內涵之一，因而要大力弘揚其蘊含的優秀民族傳統文化。與此同時，應理性評估民間信仰的社會地位，充分發揮其正向功能，引導民間信仰與社會主義和諧社會建設相適應，放棄對民間信仰不必要的歧視和不公正待遇，給予它應有的地位，使之獲得與其他宗教信仰平等的發展空間，使我國民眾的信仰空間仍然保留著傳統的文化精神。而在民間信仰走向復甦，在承認民間信仰的合法地位、保護信眾進行規範有序的信仰活動及其合法權益的過程中，又應加強引導，抑制其負向功能，興利除弊，並不斷創新民間信仰管理模式。

　　山東自古英雄豪傑,數不勝數。其中,有一個形象卻是貫穿古今,不僅流淌著齊魯文化源於山水、繫於山水的血脈,也代表了山東人溫柔敦厚、豪爽正直的典型特質,更展現出山東精神歷久彌新、推陳出新的演變。這個形象便是“泰山石敢當”。

　　五嶽之尊與靈石崇拜

　　在山東,在東北三省,或在滇黔巴蜀,乃至歐洲美國,只要華人所至,在街巷之中,特別是丁字路口牆壁之間,常能見到一方石頭,上刻“石敢當”或者“泰山石敢當”。老人常講,有了泰山石敢當,妖魔鬼怪繞路走。

　　以“石敢當”命名的石頭,緣何被視作“鎮宅之寶”?其中正反映了中國傳統文化中的“靈石崇拜”,以及泰山的至尊地位。

　　從遠古時代走來的華夏先祖,沒有選擇海洋,也沒有選擇遊牧,而是在農耕文明之路上踽踽前行。從舊石器時代到新石器時代,石頭不僅是築巢狩獵的工具,也是田畝耕作的好幫手,這種歷史淵源註定了與“石”的不解之緣。漫漫歷史當中,石頭逐漸寄託了華夏民族的文化認同,甚至承擔起文化圖騰的作用,被賦予靈性。

　　在國人的筆下,石頭這一“意象”屢屢出現,至今不少已經成為經典。早在夏末商初,因夏桀暴戾不仁,即將亡國,民間就有泰山“山走石泣”的傳說；千年之後,石頭又變作曹雪芹筆下的頑石,演繹了一出“木石前盟”的悽美故事。

　　中國人愛石,卻又很有講究,越是出自名山大川,越被看作有靈性。在這樣的心理作用下,泰山石的地位便無可替代。在臺灣中央研究院傅斯年圖書館中,藏有一幅刻有“泰山石敢當”五字的石碑拓片,碑拓的下方,有皇統六年“大金燕京易州淶水縣如意院”的題記。這是今天所見最早的一方“泰山石敢當”石碑。

　　泰山居五嶽之尊,不僅“一覽眾山小”,乃至可以“小天下”。之所以被反覆讚美詠歎,顯然不僅是因為其水獨山絕,乃是因為其文化地位之獨特。春秋戰國既歿、六國一統以來,秦皇漢武、唐宗宋祖,功勳帝王無不要封禪泰山,以求皇權天賜,江山永固。宋真宗更是將泰山神的封號由王而帝,稱作“天齊仁聖帝”,使其神級達到了有史以來最高,對泰山的尊崇無以復加,標誌著泰山作為全國第一山的官方地位最終確立。

　　雖然“石敢當”的稱呼自漢代就有,但正是在泰山的文化影響之下,泰山石敢當的獨特地位得以樹立,鎮宅辟邪之功用才在日後漸漸演繹延伸。近幾年,泰山石的藝術和收藏價值日漸看漲,除了投資驅動之外,也可以看做是這種文化流脈的延續。

　　皮影戲推出的英雄形象

　　石敢當抱打不平、救危扶困的形象多來源於傳說,但其大多存在於故事和傳說,至多是零星文字記載。

　　西漢學者史游所做《急就篇》,曾寫道:“師猛虎,石敢當；所不侵,龍未央。”根據記載,五代時期有位姓石的猛將,手執一柄大鐵錐,武藝高強,有萬夫不當之勇,被人稱作“石將軍”。石敢當的勇武形象許多來自此人,許多地方也刻有“石將軍”造像。

　　有傳說認為,石敢當家住徂徠山下橋溝村,武功高超,無所畏懼,尤好打抱不平,專殺妖魔鬼怪。人們仰慕其功力,便把他的名字刻在石頭上,鑲嵌在牆上,用以震懾群魔,於是就有了遍及天下的“泰山石敢當”的刻石。

　　此外,傳說中石敢當還有祛病救人的一面。據清代學者王士禛《古夫於亭雜錄》記載:“齊魯之俗,多於村落口立‘泰山石敢當’五字,雲能暮夜至人家醫病,北人謂醫士為大夫,因又名曰‘石大夫’”。在泰安、萊蕪、淄博等地,都建有石大夫廟。

　　從口口相傳的傳說,到刀砍斧鑿的石碑,再到“石將軍”造像,石敢當的形象不斷被書寫,逐漸豐滿,但真正實現形象化,卻要仰賴皮影戲的出現。

　　皮影戲距今已有兩千多年的歷史,它發源於我國陝西華縣(古華州),是世界上最早由人配音的活動影畫藝術,有人認為皮影戲是現代“電影始祖”。泰山皮影又被稱為“十不閒”,2007年列入國家非物質文化遺產名錄,正是有了皮影戲的大力塑造,才給了“泰山石敢當”才從文字到形象的歷史機遇。

　　“來者何人?俺乃泰山石敢當!膽大的妖狼,竟敢在泰山上攔路吃人,俺豈能容你!”只見英雄“石敢當”戴盔披甲,手持長槍,劍眉鷹目,豪氣逼人,時而閃轉騰挪,與“惡狼精”戰在一處,時而施展身手,又與“牛頭怪”苦鬥三百回合。

　　當皮影戲這種最民間的藝術形式,遇到“泰山石敢當”這樣一個最民間的英雄,彼此便擦出了最亮麗的火花。一個行俠仗義,降妖除魔的英雄形象,也就被作為一種形象塑造出來,呈現在觀眾面前,並從此深入人心。

　　變身泰山童子擁抱現代

　　時間永是流逝。那個活在皮影戲裡,依然用著大刀長矛冷兵器的石敢當,是否感到了英雄的寂寞?那個矗立在濟南奧體中心廣場,跳躍著、歡笑著的“泰山童子”會說:不。

　　2009年10月,第十一屆全國運動會在山東召開,“泰山童子”擊敗“小武松”、“靈芝娃”、“風箏”、“荷花”等形象,驕傲地成為吉祥物。當社會各界對這個眉心點紅的童子抱以親切的喜愛之時,也不能忘了他的身上留著“泰山石敢當”的血脈。

　　主創人員解釋說,“泰山童子”的靈感來源於充滿文化、自然內涵和動人傳說的“五嶽之首”泰山,以擬人化的泰山石賦予吉祥寓意,取材於“泰山石敢當”的傳說。以石頭為基礎設計吉祥物,成為十一運會吉祥物創作的一個創新。

　　在形象設計上,“泰山童子”是一個男童,簡潔大方,生動可愛,積極向上,與“泰山石敢當”橫眉立目,嫉惡如仇的形象相比,更加可愛可親,更加陽光,符合現代人的審美觀念。“泰山童子”耳朵形如泰山雲朵,象徵吉祥如意、幸福美滿；他豎起大拇指,象徵運動和體育的拼搏精神；“童子”眉心一點紅,寓意給兒童祈求平安,紅顏色衣服代表中國紅,體現了中國風韻。

　　如果說,一個形象的深入人心,在於其切合了人們的精神心理需要；那麼,一個形象的歷久彌新,就應該在於其與時俱進,推陳出新,不斷賦予新的歷史文化內涵。從“泰山石敢當”到“泰山童子”,齊魯文化當中堅韌不拔、正義耿直的精神和胸懷得以傳承,開放包容、發展前進的新的文化素質又得以生髮,這正是齊魯文化生生不息的力量。

　　筆者在媒體上看到的報道，大多采用了城隍神源自水庸的說法，甚至有人調侃地說，廣州人有“水鬼升城隍”一說。

　　這種說法倒不是近年專家所獨創，遠在唐朝，便有一位叫呂述的人提出這一說法。到了明朝又有兩位學者沿襲這一說法，王崇簡和孫承澤二人甚至把城隍上溯到堯帝的時代，他們認為墉字與隍字同義，因此，水墉跟城隍是指稱同一個神明。

　　其實，早在1935年，鄧嗣禹先生就在其論文《城隍考》中論述了這一說法的謬誤。鄧先生認為，城和墉二字只見於金文，而不見於甲骨文，而隍字更是兩者中都不見，由此可知，這些字的起源並不是那麼古老，要上溯到堯帝時代自然是不可能。此外，鄧先生指出，城和隍二字最早見於《周易》，但是二字連用，最早是見於班固的《西都賦》的序中，“京都修宮室，浚城隍”，文中的城隍指的是城池，而非城隍神。其後鄧先生又舉出《梁書·陸襄傳》和一首唐詩為例，說明城隍一詞常是用於指稱城市或城池。水墉實際上是溝渠，與指稱城市或城池的城隍，意思相去甚遠，把兩者說為一物，實在是牽強。

　　不少地方把當地的城隍神附會為上古的歷史人物，例如春申君、紀信、灌嬰等名人，殊不知，根據鄧嗣禹先生的考證，城隍神的出現應在公元六世紀中葉，亦即南北朝時期。

　　因此，那些以漢代甚至更古的歷史名人作為城隍的傳說自然是後人附會。同樣地，把城隍說成源自水墉神，也是有人希望透過跟儒家經典掛鉤，好讓城隍可以在正統的禮制中獲得一席之地。