文化觀察：明天的“花兒”在哪裡

　　寧夏海原縣花兒藝術團的兩名演員在練唱。

　　新華社記者 劉海峰攝

　　7月27日，農曆六月六，青海“花兒”似乎比往年開得更紅。

　　六月初四中午，青海省西寧市在淅瀝的雨中，拉開了西北五省區“花兒”演唱會的序幕。“中國民間藝術之鄉” 大通回族土族自治縣同日也啟動了老爺山“花兒”文化旅遊節。六月六，湟中縣有4個“花兒會”現場，湟源縣在古城老街舉行盛大的“花兒”會 ……

　　農曆六月，河湟流域成了“花兒”的海洋。

　　“花兒”香，“花兒”豔。循著花香，記者走進了那花園的深處……

　　城市與鄉村——

　　“花兒”正在逐漸萎縮

　　六月六早上，記者在大通縣看到觀看“花兒”演唱會的群眾擠滿了文化廣場，氣氛頗為熱烈。記者問了幾個騎腳踏車趕來的老鄉，都是縣城附近村莊的，同村來的人很多。相當部分人尤其是青年人都是湊熱鬧的，本意不在聽“花兒”。

　　問及當地一名在上海讀書的女大學生是否聽得懂“花兒”，答說聽不懂、也不怎麼喜歡，但來這裡還可看看舞蹈或其他節目。而一年輕男子說，他主要聽“花兒”的曲調。轉了好幾圈、好幾個地方，也沒看到如《劉三姐》電影中出現的你唱我答的熱鬧場景。不甘心，又返回西寧南山、九眼泉去看，情況大同小異。

　　一位西寧的記者說，為聽“花兒”，有幾個遠在數百里外的愛好者提前幾天就來了西寧，住在旅店裡，啃著鍋盔或吃上碗麵，令他很感動，但眼下這種鐵桿歌迷比以前少多了。一位“花兒”歌唱家也講到，觀眾中約70%是農民，而這些農民也以中老年為多，市民、學生、幹部等比例很低。

　　據分析，“花兒”擁有人群下降的首要原因就是日益快速的現代化引起的大環境的變化。在歷史上，“花兒”因大多是放羊娃、駱駝客、下地勞動的婦女等“苦力”應景應情所唱，在村裡“胡唱時老漢們罵哩”，很難登上大雅之堂。新中國成立後，“花兒”作為一種傳統的歌唱藝術逐漸流行。但近年現代化的迅猛發展，農民生產生活環境同傳統的農業社會相比，發生了翻天覆地的變化。目前的情況是，越是城市化高、開放度高的地方，“花兒”擁有的人群就越少，反之亦然。

　　表達與娛樂——

　　“花兒”歌手發展狀況堪憂

　　無可奈何“花”落去。既然“花兒”很難再成為農牧區群體精神表達的主要方式，那剩下的也就是其娛樂功能了。所以，產生於鄉間田野的歌手們都到城裡更廣闊的天地裡尋覓發展，但其本身的文化水平、音樂素質等又使他們陷入困境。

　　有人對青海當地的10位專業“花兒”歌手做過調查，結果是：初中文化程度2人、小學文化程度7人、文盲1人。在前不久青海舉行的“花兒”電視音樂大賽中，歌手們文化水平的低下令評委和觀眾深為感慨。

　　許多“花兒”歌手對唱詞的韻律格式掌握不準，唱詞中韻腳前後自相矛盾、張冠李戴。有的歌手唱歌頌的詞，卻用憂傷感很強的曲令。還有些“花兒”歌手僅有一副好嗓子，卻缺乏必備的音樂素質，掌握不了“花兒”最基本的真假聲結合唱法。

　　專家們認為，既熟悉“花兒”的各種曲令，又懂“花兒”格律、熟記成百上千首“花兒”的歌手，才是“花兒”的真正傳承人。

　　然而，“花兒”歌手進城後，首先面臨著生活問題。素質高、能力強的進到了國家正式單位或自己創辦經營“花兒”茶園、茶社，而更多的人只能依靠自己在舞臺、茶園、舞廳的演出。在複雜的環境裡，因文化水平或個人素質等問題，一些歌手僅把“花兒”當作謀生的工具，生存狀態堪憂。正如一歌手講到在茶園工作的心酸，電子琴的粗糙伴奏使他們失去了樂感……

　　提起“花兒”後繼乏人，人們常想起已故“花兒王”朱仲祿先生。他歌唱了70多年，創作的《花兒與少年》、《下四川》等成為經典作品，發表論文、評論百餘篇。被稱為“花兒王子”的歌唱家馬俊感慨地說，現在年輕人只知道羨慕朱老師的水平，卻不知他付出的辛勤勞動和高度的敬業精神。

　　保護與發展——

　　“花兒”還能打動我們嗎

　　青海年輕“花兒”歌手索南孫斌說，在參加外省的演出時，有很多人反映聽不懂青海的“花兒”。對此，他考慮用青海方言加普通話演唱，但那樣，“花兒”就變味了。索南孫斌提出的問題，其實是許多人探索和研究的問題。

　　贊成改的人說，“花兒”雖說是唯一一個由回、漢、撒拉、保安、東鄉、土、裕固、藏族、蒙古等9個民族用漢語演唱的民歌，但各地、各民族都用方言演唱，使得聽眾只能欣賞其曲而無法明白所唱何意。“花兒”要走出青海和西部，必須突破方言侷限。

　　反對改的人說，“花兒”有其獨特一面，如果改用普通話，其原有的文化內涵發生變化，也不利於它的傳播和發展。

　　在現代社會的快節奏和文化的多元性面前，如何處理好“花兒”的保護與發展間的問題很棘手。

　　大部分專家認為一定要改，但在具體方法與目標上卻又不盡一樣。“花兒”研究者謝承華講到，改革要在不破壞“花兒”這種文化形式和基本格調的基礎上，不贊成對“花兒”的演唱形式、節奏以及配音等方面進行改進和改變。甘肅省民間文藝家協會副主席王知三強調，原生態的要保護，現代化的也要搞，關鍵是這兩者之間要保持合理的比例。青海“花兒”研究會會長滕曉天積極主張“花兒”應走產業化的路子，但路子如何走現在依然在艱難的探索中。

　　據介紹，青海“花兒”資源的開發與利用方面呈現出喜憂參半的景象。一方面，社會各團體、各方面正在積極創立“花兒”品牌，推出藝術精品。另一方面，“花兒”音像製品大量上市，魚龍混雜、充斥城鄉，甚至出現奉迎低俗需求而“惡搞”“花兒”的現象。

　　上世紀30年代，後來成為“西北歌王”的王洛賓本欲去法國學習聲樂，但河西走廊“五朵梅”老闆娘的“花兒”那如泣如訴的旋律打動了他，並改變了他人生的軌跡。在21世紀的今天以至未來，“花兒”，你還能打動我們和我們的後人嗎？

　　“花兒”（延伸閱讀）

　　“花兒”又名少年，是產生並流行於甘、寧、青、新等地區的一種山歌，唱詞浩繁，文學藝術價值較高，被稱為西北之魂。

　　“花兒”雖然是一種即興創作的藝術形式，但它卻有著相對嚴格的模式。這種模式主要是指“花兒”的曲令。據不完全統計。“花兒”的曲令共有180多種，這些曲令風格各異，在演唱和填詞上各有千秋。然而奧妙之處是同一曲令不同的演唱又有不同的風格，雖然曲令相同而往往卻是“十唱九不同”，同時，不同的民族又有本民族特有的曲令。

　　“花兒”作為多民族共享的非物質文化遺產，已被列為國家非物質文化遺產保護範圍。

　　“猴”本來就是“候”也同“侯”

　　　“候”的原義為“伺望，觀察”，是猴性機靈聰明的一種表現。古人說，猴，候也；見人設食伏機，則憑高四望，善於候者也。也就是說，猿猴生性聰明警覺，善於識別獵手的誘餌，發現食物並不輕易去取，觀望探察甚久，感到確實沒有埋伏方才行動。

　　　“侯”，是對美猴的稱讚，引申為一種美。《詩經》上有“海直且侯”一句，《韓詩》解釋說：“侯，美也。”轉引為古代貴族爵位的第二等，所謂“公、侯、伯、子、男”中的“侯爵”。又泛指封有爵位的地方君主，如春秋戰國時期的列國諸侯。秦漢時代，封侯拜將。於是封侯使“猴”增添了一種吉祥的象徵意義。但是唐代詩人李白寫道：“生不願萬戶侯”，表明觀念有所變化。

　　　“侯”姓，相傳出自黃帝時的史官倉頡，本為侯岡氏，後簡稱侯姓。史載，春秋時晉國有侯氏。戰國時魏國有著名的隱士侯贏，曾幫助信陵君竊符救趙。漢代有大司徒侯霸。唐代有宰相侯君集。明末清初有才子侯方域。現代有著名的相聲大師侯寶林。

　　　“猿”，本為“袁”，“袁”字極像猿猴形，連尾巴都畫出來了。故傳中白猿常自稱“袁公”。

　　　“袁”姓相傳出自於大舜的後代，春秋時陳國有上卿為袁氏。漢代有流傳甚廣的“袁安臥雪”的故事。東漢末有曾同曹操爭霸的袁紹和袁術。唐代有宰相袁智弘。明代有號稱“公安派”的文學家袁宏道、袁宗道、袁中道。清代有著名的詩人袁枚。

　　　“禺”本是描繪猿猴形貌的一個象形字。魯迅《故事新編》說，大禹的禹，其實就是“禺”，也是由“大猴子”變來的。

　　　“禺”又通“寓”，大約是把猴子關進屋裡，便叫“寄寓”，後代漸漸人化為人的寓所。

　　　“禺”又通“愚”，暗示猴子擺脫愚昧才能進化為人。

　　　"猶”，也是描摹猴態的一個字。它的金文字形有些像猴子偷酒食。

　　　傳說“猶”是疑心最重的猴子，一遇到風吹草動，就驚恐地攀上爬下，猶豫不決。“猶豫”、“猶疑”皆因此得名。

　　　“狙”，是古代普遍用以表示獼猴的字。養猿猴的人便稱為“狙公”。

　　　“狙”在歷代話語中多用來表示“狡黠、伺機”之意。於是出現了“狙伏”、“狙擊”、“狙伺”、“狙詐”等一系列詞語。

　　　“獨”也是表示一種猿猴的字。據說它秉性孤單，不合群。“孤獨”之義大概由此而來。於是產生“獨立”、“獨行”、“獨夫”、“獨裁”、“獨來獨往”等一系列詞語。

　　　“獨孤”姓，是一種少見的複姓。出自在古代匈奴獨孤部。晉代人居中原，唐代以年逐漸漢化。

　　　猿猴俗名“猢猻”，亦稱為胡孫。因而“胡”姓和“孫”姓也與猴子結下不解之緣。

　　　“胡”姓，相傳也出自大舜後裔，周代封於胡，因以為姓。胡為小國，被楚國滅掉。宋代有資政殿學士胡詮。明代有文學胡應麟。現代有著名學者胡適。

　　　“孫”姓，古代相傳有三支。一支出自“姬”姓，春秋時衛國武公的後裔。一支出自楚國，孫叔敖的後人。另一支出自齊國，陳田氏的後代。春秋戰國時期有著名這事家孫武、孫臏。唐代有醫學家孫思邈，書法家孫過庭。特別是《西遊記》中的孫悟空更使“孫”姓威名遠揚。

　　與猴有關的歇後語、俗語還不少呢。

　　花果山猴子——無法無天

　　猴子爬山崖——有能耐

　　猴子爬竹竿——上躥下跳

　　猴子爬樹——拿手好戲

　　猴子長角——出洋相

　　猴子耍大刀——胡砍

　　猴子吃辣椒——紅了眼

　　猴子坐轎——不識抬舉

　　猴子掃地——只顧眼前

　　猴子撿生薑——吃也不是，丟也不是

　　猴子照鏡子——裡外不是人

　　猴子的臉——說變就變

　　猴子看書——假斯文

　　猴子的屁股——坐不住

　　猴子唱大戲——胡鬧臺

　　猴子撈月亮——空忙一場

　　猴子放爆竹——自放自驚

　　毛猴子說話——不知輕重

　　小猴子戴草帽——充人

　　猴兒揹著手走——裝人相

　　耍猴的走了猢獼——沒甚弄了

　　猢獼穿衣裳——像煞一個人

　　山中無老虎，猴子稱大王

　　猩猩惜猩猩（英雄同情英雄）

　　對民間傳說的進一步發掘與保護，在我國非遺保護工作中佔有重要位置。棄老傳說已成為形態鮮活、源遠流長、影響深遠、具有重要歷史文化價值和社會教育價值的中國民間口頭文學經典之一，稱得上是一個宏大的民間傳說圈。在1000多年的廣泛傳承中，有力地推進著從棄老向敬老這一重大社會習俗的轉變，完全應該進入中國非遺保護國家名錄之中，受到如同牛郎織女、孟姜女、白蛇傳、梁山伯與祝英臺這四大傳說同樣的珍愛與保護。特別是在中國和許多國家正跨入老齡社會的今天，這一頌揚老人智慧、倡導孝養老人的非物質文化遺產代表作，在人類文明程序中更顯現出它的價值！

　　“寄死窯”的文化謎團

　　關於中國古代由“棄老”向“敬老”習俗之變遷，我於上世紀80年代初開始，撰寫過3篇文章進行追蹤探索。我將在湖北十堰市採錄的民間傳說《鬥鼠記》和日本流行的《棄老山》故事進行了比較。《鬥鼠記》敘說古代鄂西北一帶的麇國曾有將花甲老人送進“寄死窯”的陋俗，後因一孝子隱藏的老父在國難當頭之際以豐富智慧同敵國鬥鼠取勝，由此國王領悟到“老人是個寶”，從此社會風俗便由“棄老”轉變成“敬老”了。當時我還來不及對

　　當地這一習俗本身的實際狀況進行深入研討，只是將《鬥鼠記》和日本的同型故事《棄老山》進行比較之後，初步斷定它們均源於印度佛經中的《棄老國緣》。

　　此後我赴鄂西北進行民間學學考察，意外得知當地就有棄老傳說中的寄死窯遺蹟完整存留至今。2001年5月20日，我在湖北省武當山官山鎮西河村的一處半山腰處，對當地居民叫做“寄死窯”的兩個棄老洞進行了一番實地察看，後寫成《走進“寄死窯”》一文。跨入新世紀後，在保護非物質文化遺產的熱浪中，對棄老傳說及相關遺蹟的關注，仍是文化熱點之一。但這個巨大的文化謎團至今還遠遠沒有解開：現今在各地最為流行的是關於棄老的種種傳說故事，這些口頭傳說究竟是歷史事項的憶述，還是印度佛經故事的民族異文？怎樣判定相關棄老洞遺蹟如“寄死窯”之類的歷史真實性？怎樣看待含傳說、遺蹟在內的這項重要文化遺產的文化史價值？

　　棄老的傳說

　　先從有關棄老的傳說故事講起。從《鬥鼠記》的採錄評說開始，在中國各地區發現的同類型傳說文字已達70餘例，它們是：湖北地區有《鬥鼠記》、《八斤貓》、《不殺老人》、《人過花甲》、《家有老是個寶》、《千斤鼠》、《人過六十下地窖》；陝西有《老而有用》、《家有一老，黃金活寶》、《送老人“上山”的傳說》；河北有《六十還倉》、《金毛鼠》、《活埋老人風俗是如何改變的》；苗族有《吃死人的風俗是怎樣改變的》、《子更易俗》；土家族有《兒子要抬老子到廟裡去》……總計已達70餘篇，遍及中國東南西北的各個民族居住地區。

　　這些口頭傳說的共同梗概為：

　　1.古時曾流行不養六十花甲老人，令其在“寄死窯”等棄老洞內自斃的習俗。

　　2.一戶人家的兒子偷養老父，此時恰逢敵國提出種種難題相威脅，正是這位隱藏老人由他兒子出面以豐富智慧化解難題，使王國轉危為安。

　　3.國王由此認識到智慧老人是個寶，從此下令將棄老習俗轉變為孝養老人。

　　各地口頭流傳的文字大同小異，雖枝葉有別，而情節主幹卻十分一致。因此故事學家將它們歸屬於同一型別，美籍華裔學者丁乃通按國際通用的AT分類法編撰的《中探秘國民間故事型別索引》，將這一故事列為AT981型“隱藏老人智救王國”。臺灣口傳文學學會會長金榮華教授新編《民間故事型別索引》，沿用這一分類法，將它的名稱改訂為“被棄老人智救王國”。

　　2005年到2006年夏季，湖北汽車工業學院徐永安副教授在武當山官山鎮、鄖縣鄧灣至老渡口、鄖縣安城3個距離在150公里以上的集中分佈區，選擇其中儲存較為完整的寄死窯遺址的形制進行勘察，並採訪當地老人獲得如下結果：寄死窯遺址在漢水中游的河岸、山地普遍存在，這些遺址系明顯人工開鑿，非自然生成。一些地點還存在多口寄死窯密集分佈的情況，比如官山鎮官亭河岸邊四口，鄖縣老渡口附近的垂直河岸上，高低錯落分佈著十幾口，鄖縣安城一座名字就叫寄死窯的岸邊小山上竟有十幾處遺址。有關寄死窯傳說流傳普遍，遺址與傳說對應關係十分明確。徐永安透過對棄老洞遺址的考察和對當地老年人的訪問，還揭示出“60歲老人自死”是一種依從於內在民俗信仰而選擇的崇高行為，從而寄死窯也成為一個“神聖的空間”。由此顯現出民俗的普遍性特徵具有的對人類社會行為的巨大控制力量。

　　廈門華僑大學黃紹堅博士的棄老習俗調查，除鄂西北的“寄死窯”之外還有山東膠樂半島的“模子墳”、山西晉中市昔陽縣的“生藏墓”等。早在1936年，中國著名地民族學家馬長壽先生就曾發表《中國花甲生藏的起源與再現》一文就此作過論考。

　　由此可以證明，在中原文明的核心地區也存在過這一棄老習俗。諸多事實告訴我們：彼時的棄老俗，一定有它存在的充分的、合理的理由，而不僅僅是原始民族或人性惡的一種

　　註腳。事實上，任何一個民族的敬老傳統，都不可能天然生成，它須經過漫長的進化過程，最終完成從棄老到敬老的質的飛躍。

　　棄老傳說脫胎於印度佛經

　　在以“禮儀之邦”聞名於世的中國，竟然流行過野蠻的棄老習俗，許多被稱作“寄死窯”“模子墳”“生藏”的遺蹟至今尚存。我在上世紀80年代初關注這一文化事項時曾引述俄羅斯著名學者普列漢諾夫的《論藝術（沒有地址的信）》中的一段話予以評說，那些原始民族“遺棄或殺死老人”，並非由於生性殘忍，“而是由於野蠻人不得不為自己生存奮鬥的那些條件”“殺死非生產的成員對社會來說是一種合乎道德的責任”。這個貫串歷史唯物主義的論斷，已由大量人類學調查材料所證實，至今仍是我們解開棄老習俗文化之謎的一把鑰匙。

　　現在就是怎樣看待中國棄老習俗和口頭傳說的相互關聯及其文化價值了。在那些有“寄死窯”遺址存留的地方，也就會有相關傳說故事普遍流傳，作為對這一實際風物的解說，兩者互相依存，彼此彰顯。這樣的對應關係是顯而易見的，可是深入探究，被命名為“被

　　棄老人智救王國”的AT981型故事，是否就是由這些地方的棄老遺址所載負的棄老習俗之歷史憶述所構成的口頭文學呢？我以為還不能這樣說。相關的傳說故事另有來源，源頭就是漢譯《雜寶藏經》中的《棄老國緣》，原故事梗概如下：

　　過去更遠，有國名“棄老”，有老人者，皆遠驅棄。

　　有一大臣，心所不忍，作一密室，偷養老父。其時天神以八事相難國王：辨二蛇之雌雄，量大白象體重，識兩方檀木木質之頭尾，區分二馬之母子屬性……

　　如不能解，國將覆滅。大臣私詢老父，出面悉皆答之。後白國王，臣之應答，盡是父智，非臣之力。國王由是普告天下，不聽棄老，仰令孝養，其有不孝父母，當加大罪。（《大正藏》第4卷本緣部下第449—450頁）

　　這部《雜寶藏經》於北魏孝文帝延興二年（公元472年）由吉迦夜按記憶口述故事，曇曜等人以漢語譯出，再由劉孝標執筆寫定。郭煌文書中已有不少《雜寶藏經》的抄

　　本殘卷，可見到唐代此經已得到相當廣泛的流傳。在1500多年中伴隨佛教傳播流向中國廣大地區並蛻化在民間口頭文學之中，是毫不足怪的事。

　　那麼，現在應予著重申說的是，早在《敦煌雜抄》中就有了《棄老國緣》“蛻化為國有”的完整文字，請看：

　　何謂養老乞言？因誰。昔紂時，敬少不敬老。人年八十，並皆煞之。有兄弟二人，慈孝。見父母老，恐被誅戮，造地陰窖，藏父而養。後有北漢匈奴國獻一木，粗細頭尾一種，復以漆之，不辯頭尾。復有草馬，母子兩匹，一種毛色，形模相似。復有黃蛇，一雙，不知雌雄。天子不辯，遂訪國內；若有人能辯木之頭尾，馬之母子，蛇之雌雄，賞金千斤。經數月無人能辯。其子二人，遂私問藏父曰：“具說木及馬蛇等事由狀。”父謂子曰：“此不可足知。凡有人物必有頭尾輕重，其木於水中沒著，是頭者浮，是尾者沉。驅馬渡水，是母者於先，是子者隨後。將一團，遣蛇跳過，是雄者跳出，雌者在於綿中不動。”其子即用父言教，應募而答之。果以具辯木之頭尾，馬之母子，蛇之雌雄，得金千斤。時人云：“養老乞言，辯之具矣。”此事因紂而起。（見梁麗玲《及其故事研究》引述，臺北法鼓文化事業公司1998年版。）

　　《雜抄》是唐五代時期普遍流行於瓜沙地區的一種童蒙教育材料。《雜抄》中的這篇故事，從整體情節結構到三個難題設計均顯而易見是借用《棄老國緣》而來。將天神向國王問難的印度故事情節改變成以中國著名古代暴君商紂王時代為背景，並別具匠心地揳入匈奴

　　國借問難挑釁威脅國家安全的枝節，讚頌被棄老人智解國難的崇高行為，賦予本篇以儒家“齊家治國平天下”的鮮明內涵。一篇既脫胎於印度佛經，又染有中國歷史文化鮮明色彩的動人故事就這樣融合在中國民間文學寶庫之中了。

　　其次，後世從各族民眾口頭採錄得來的幾十篇故事，基本形態均沿襲《敦煌雜抄》而來，從敘事形態學考察，它們均由在棄老習俗下主人公偷養老父，敵國以幾項問難造成國家危難，隱藏老人智解國難，由此將棄老習俗轉變成敬養老人，樹立起智慧老人是個寶的普世價值觀念。一位歐洲故事學家認為：“由幾個情節單元組成為比較複雜的情節，如果不同地區有相同的情形，那就不能不信其為同一則故事在不同地區的流傳。”何況《雜寶藏經》中棄老國故事之傳入中國，以及流傳演變的歷史脈絡均甚清晰，斷定其由佛經故事脫胎而出就更加令人信服了。

　　棄老傳說的中國元素

　　我們既要看到中國棄老傳說在情節結構上同印度佛經故事的類同性，也要看到它們巧妙融入中國歷史文化元素所形成的變異性。一是將時空背景置換成中國境內，如《敦煌雜抄》中的故事以商紂王時為背景，湖北的《鬥鼠記》以古代鄂西北一帶的“麇國”為背景；二是靈活自由地設定鬥智專案。佛經故事中的三難——辨識木棒之頭尾、馬之母子和蛇之雌雄在中國故事中沿用最多；也有以鬥鼠或尋找水底黃金等難題來考驗國家智力的；三是將孝養老人從家庭倫理提升到智解國難的高度，以體現儒家精神。還有更重要的一點是，中國雖在廣大地區流行過棄老習俗，

　　然而和世界其他地方相比較，中國自古以來就有尊重智慧老人的優良傳統，正如我在1984年的論文中所寫的：“春秋戰國時期，老人是個寶的觀念就已深入人心。”“諸子百家大都以老人為師，老人的智慧在這一時期大放異彩”。1990年問世的王曉平所著《佛典•志怪•物語》中，在將中日兩國棄老傳說作比較時，也特地指出：“在中國，春秋戰國時期中原地區已擺脫了棄老風俗，《左傳》中的晉文公老年的譎詐，蹇叔的預見，都是對老者智慧的肯定。”

　　“說操築於傅巖兮，武丁用而不疑；呂望之鼓刀兮，遭周文而得舉；甯戚之謳歌兮，齊桓聞以該輔。”（屈原《離騷》）傅說、呂望、甯戚都是被作為飽經風霜，終被信用的賢者來歌頌的。作為一種風俗來描寫的棄老現象，在中原地區已失去了現實的基礎，但封建王朝標榜以孝治天下，“孝道”要求對不孝者作出勸誡和警告，又使這一型別的故事有了改編的可能。（王曉平：《佛典•志怪•物語》245頁）由於中國有著尊老愛幼和崇尚治國平天下的賢良智慧老人的深厚傳統，就使得這個頌揚老人智救王國的動人故事在中華大地上有了生存演化的強固根基。

　　棄老傳說與“寄死窯”無直接關係

　　我在湖北武當山地區西河村的那座“寄死窯”考察時，隨意走進一戶農民家中，那位80多歲的老奶奶隨口給我們講起《鬥鼠記》的故事，最後還以樂觀開朗的心態笑著說：“老人還是有點用！”這些棄老遺址給口頭傳說提供了充分有力的歷史可信性和藝術感染力，但並未提供當地口頭傳說和棄老習俗遺蹟之間的直接關聯。我在考察時詢問地方幹部，他們也只能含糊地回答，這裡將老人送進“寄死窯”大約是唐朝以前的事，從唐朝武則天將中宗李顯流放到房州（今湖北房縣），使這一帶的社會文明大步邁進之後，棄老習俗就廢止了。

　　可見棄老傳說故事的構成與流傳早已有之，它同各個地方的棄老習俗遺址的對應關聯是後來的事。民間傳說的生成，大多是先實後虛，先有人、事、風物等等作依憑核心再生出虛構故事，但在某些地方，也有將早已流傳口頭的現成故事附會貼上到本地風光之上的，梁

　　山伯與祝英臺有多處“故里”就是人所熟知的例項。

　　由於傳說同民眾見聞所及的實有之物相關聯，使傳奇性和可信性相結合，再加上中國自古以來就有著智慧老人治國平天下的歷史功績傳聞於世，宛如一朵盛開不敗的鮮花。從而使得這個歌頌智慧老人的故事為廣大民眾所喜聞樂見，千餘年來一直傳誦不息。故事雖是以使人哀痛的棄老習俗為背景，但它著力宣揚的卻是老人智解國難，由此樹立起“老人是個寶”，應孝養老人的普世觀念和習俗，由此標誌著社會文明的一大躍進。

　　（文\劉守華 作者系華中師範大學文學院教授，博士生導師，非物質文化遺產研究中心主任，《中國民間文藝學年鑑》主編，現正從事佛經故事與中國民間故事的比較工作。 《文化月刊•遺產》）