民俗風情自芬芳

　　近年來，黎川縣在“一村一品”文化建設中，因勢利導，充分利用悠久的歷史文化傳統推動新農村文化建設，注重保持農村歷史文脈和地方建築文化特色，突出人與自然的和諧，打造一批有特色的農村文化，滿足了廣大農民群眾日益增長精神文化需求，有效促進農村整體的和諧發展，使黎川農村——

　　圖為湖坊村“坐戲盤”民俗文化活動

　　宏村：儒道文化盛行

　　宏村地處黎川縣城南部，分別建有丁家祠堂、沙下祠堂、孔家祠堂等大小宗祠10多座，在全縣遠近聞名。在宏村，儒道文化盛行，民風淳樸，村民和睦。儒家文化以尊孔為代表。在孔洲村，建有一個孔子的聖廟和孔姓族人的家廟，每年春節及孔子生日，孔姓族人聚在一起，舉行祭孔大禮。家長們帶著自家孩子來到孔廟，在孔子塑像前朗誦《論語》，以孔子的思想教育子女。尊孔思想的推行，使宏村鎮農家子弟勤奮好學，至今走出了200多個大中專生。道家文化以尊崇運動養生的長生觀為代表。長生觀建於離宏村西南方向3公里的金籠山，始建於宋治平元年（公元1064年），迄今已近千年。長生觀雖經多次興廢，但仍香火鼎盛。每年，一批批縣內外的善男信女趕到長生觀，聽觀主講經釋義。如今，宏村的古祠古廟等古建築受到了較好的保護。同時，該鎮大力建設宏村的儒、道文化平臺，收集整理散落於民間的古祠傳說和故事，並透過民間籌資的形式，對孔姓家廟進行修繕和擴建，著力打造宏村文化。

　　湖坊：“坐戲盤”慶豐收

　　湖坊鄉地處黎川縣東北部，每年的農曆七月十二，湖坊村都會舉行一年一度廟會節，其中有一項兒童“坐戲盤”活動，這項民間藝術活動因民間傳說而得名。每年收割了早稻，栽下了二晚，村民們有了空閒，用竹木製成小轎，以綵綢、紙花、金銀首飾裝點，稱為“戲盤”，內坐十歲以下的兒童，由四個壯漢抬著，從壽王殿還願出來後，便沿村巡遊。一路上鑼鼓和嗩吶吹打，經過的農家燃鞭炮迎接，並施以掛麵等食物，甚是熱鬧。據說，村頭的壽王殿靈驗，村民求籤如願後，都在七月十二日，帶著小孩向壽王殿的神仙還願感謝。這天，壽王殿的管事將村民的香火錢收集起來，從外地請戲班來連唱三夜，村民免費看古裝戲。

　　湖坊村的四個村小組還各扎一條龍燈，等到晚上八九點鐘時，四條龍一齊出動，沿村莊舞一圈，之後，舞龍者一路直奔壽王殿，在殿前合力勁舞。據說是下凡的神仙很留戀人間生活，需要用神龍將神仙們趕上壽王殿，保佑村民平安健康，慶祝來年豐收。這天，家家戶戶都早早地準備了酒席，熱情招待各方來客。這一盛舉，已延續200多年，方圓百里都有人前去參觀做客。

　　篁竹：民俗文化熱鬧

　　篁竹村地處黎灘河畔，以往村民多以打魚為生。村民生性活躍，喜好熱鬧，繼承著傳統的划船和佛會民俗文化。在篁竹村，每年的中秋節晚上，每戶門前掛上花燈，每家還須派人手持花燈，到篁竹街的蓮花庵，由庵內老者手提花燈，繞整個村莊的家家戶戶遊園，所到之處，家家戶戶燃鞭炮迎接，整個村子熱鬧非凡。

　　每年端午節，篁竹村還會舉行龍舟競賽。這天，14名健壯村民充當槳手，從艄公殿裡扛出長約20米龍舟，祭過香，拜過艄公後，龍船上的一名鑼鼓手便鳴鑼擊鼓，在引航員的指引下，五彩龍舟從篁竹街碼頭出發。河面上，只見槳手們奮力划槳，幾條龍船向目標衝刺。此時，黎灘河兩岸站滿了觀看的群眾，他們點燃鞭炮，高聲呼喊，為隊員鼓勁加油，槳聲、歡呼聲、鼓聲、鞭炮聲交織成一片。據說，這項民俗活動被中斷了68年，2005年，篁竹村村民又重新將這項活動開展起來了。

　　黎川縣農村文化“一村一品”建設實踐證明，這既是豐富群眾文化生活的一種有效載體，一種有效形式，又是發展農村經濟，發展農村文化產業的一個亮點，有效地激發了各地建設農村特色文化，保護文化遺產的積極性創造性。

　　七月十五中元節，在寧化客家地區民間又稱為：“七月半”，“月半節”，“鬼節”等。對它的考察有助於我們瞭解客家人的精神文化世界，同時可以使我們更深的體會客家民俗中中原文化與地方文化的交叉和融合。此外，還有利於海峽兩岸的彼此瞭解和文化上的認同。這是因為臺灣客屬同胞與寧化石壁有著密切的關係，今日臺灣的客家人的衣著，飲食，住房建築，婚喪民俗等，均與寧化居民有著許多共同或相似之處。同時透過對“鬼節”的調查，有助於取其精華，棄其糟粕，更好的引導人們開展風俗活動，建設一個健康向上的和諧社會。

　　寧化在海內外遐邇聞名。有詩人曾經唱到;“寧化、清流歸化，路隘林深苔滑。”客家民系是漢民族一支系統分明，富有特性的支系。客家先民主要是中原漢人，他們歷經戰亂，輾轉遷徙不斷在新的環境中求生存，圖發展，從而既承襲了中原文化，又接受當地居民的影響。久而久之便逐漸形成了一種較為獨特的風俗習慣。寧化純屬客縣，寧化石壁地處閩西，與江西省石城縣毗鄰，被公認為世界客家祖地。

　　由於長途的遷徙，共同的生活經歷，客家人有強烈的血源意識，對自己的祖先充滿了無限的尊敬和崇拜。寧化客家人把列祖列宗統稱為“公太”，“婆太”。認為沒有祖先就沒有自己，因此把祖先看作最可靠的，最有力的精神寄託所在，在寧化的每一個家庭都把祖宗與天、地、各類菩薩等供奉在一起，享受常年的祭祀香火。在日常生活中，寧化人每天早上飯蒸熟後，要用木製的小飯杓盛一杓熱飯，倒扣在碗中，放置在祖宗的神位前已敬列祖列宗。而農曆七月十五更是專門祭祀祖先的節日，意義十分重大，家庭成員中的每一個人都行動起來，齊心協力過好這個節。

　　橫鎖村位於寧化縣的南部，距縣城8公里，距石壁鎮20公里。全村以吳姓居多，大多是客家人。臨近5公里的山裡有一村子，叫青洲亢，全村均為少數民族——畲族。從地理方位來說，橫鎖村是漢族和畲族相交的地方，使其地方風俗更具交融性和代表性。

　　　中國有句老話“男大當婚、女大當嫁”，然而從19世紀初開始，在珠江三角洲地區的順德、番禺、中山、南海等地，興起一種女子群體相約不嫁的風俗。她們透過一種特定的儀式，自行易辮而髻，以示獨身終老，經過這種儀式的女性被稱為“自梳女”。這一群體在19世紀末至民國時期人數眾多，據記載，廣州市番禺區在“光緒、宣統年間(1875-1911)，南村人口多達數千人，一年之中，女子出嫁者不過數人。1905年甚至無一人出嫁。民國二十二年(1933)《番禺人口調查報告書》載：全縣自梳女共7011人。其中一區1055人，二區4908人”。(注：番禺縣地方誌編纂委員會編：《番禺縣誌》，廣東人民出版社1995年版，第896頁。)在南海縣(現為佛山市南海區)西樵簡村，“該鄉抗戰前連續八年，沒有出嫁過一個女子，通通都'自梳’起來。又據解放初在與簡村為鄰的杏頭鄉調查，該鄉1523個女人中，就有200多個'自梳女’”。(注：南海縣婦女聯合會編：《南海縣婦女聯合會史志資料》，1988年，第8頁。)現今，在珠江三角洲一帶還有為數不少的自梳女健在，均已年過花甲。

　　“自梳”風俗從側面反映了近代華南社會家庭、婚姻制度的變遷，因此備受人類學家的關注。近年的研究主要集中在以下兩個方面：第一，自梳女的起源問題。美國學者託普利(Topley)、斯托卡德(Stockard)和蘇耀昌均認為由於珠江三角洲繅絲業的高度發展，需要大量女工，婦女取得了獨立的經濟地位，從而促使女性覺醒，逐漸擺脫封建婚姻的束縛;也有人對這種論斷提出異議，指出單純經濟原因難以解釋為何自梳風俗在財富殷實的大戶人家也比較流行，這些家庭並不用女兒作為勞動力以幫補家用。第二，自梳女與儒家傳統道德規範下的主流文化的調適問題。葉漢明認為“自梳可說是一種非主流的次文化行為”，主、次文化能夠相互共存，是因為兩者相互妥協、互動合作的結果。他指出，由於自梳女迎合儒家正統的貞操觀念，並對家庭做出經濟貢獻、對地方宗族勢力做出妥協，從而避免與主流文化的矛盾和衝突，既保留自身文化的獨立性，又對形成和重塑地方文化起了一定作用。

　　以上研究，學者只注意到自梳女是“獨身者”，而沒有看到她們是“群體相約的獨身者”，即需要經過一定儀式，具有共同規範、共同約束的有組織的獨身者;另外，前人的研究只注重對自梳女起源、文化適應的外在動力的探討，而忽視對自梳女內心主觀意志和情感的探索，即缺乏對自梳女內心世界的挖掘，因而使有關的研究僅僅停留在一般的、簡略的描述階段，還遠未達到對自梳風俗進行“深描”的文化解釋階段。美國著名人類學家克利福德·格爾茨認為：“文化實質上是一個符號學概念。……是這樣一些由人自己編織的意義之網，因此，對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。”人類學家R·M·基辛在《象徵人類學》一文中也指出：“我們應該提問是誰創造並限定了文化的含義，而且為了什麼目的。”(注：[美]R·M·基辛著、劉文遠等譯：《象徵人類學》，《民族譯叢》1988年第6期。)基於此，本文擬對自梳女文化的符號體系進行解釋，探討梳起儀式、群體生活方式對自梳女內部及其以外人員的象徵意義，即解釋梳起符號的現實作用和在文化體系中的地位;並且從象徵意義角度對自梳女的心理和生理進行剖析，解釋自梳女起源、與主流文化的調適問題的內在動因。本文認為，自梳女是經過“自嫁”儀式的獨身者，梳起儀式、自梳女群體生活方式等符號均具有婚嫁象徵;象徵的意義在於造成結婚的假象，這種“外表結婚、實際獨身”的生活方式是自梳女為適應外部環境而進行的自我調適的結果。

　　一、自梳女婚嫁象徵的表現

　　自梳女是抗婚拒嫁的群體，在當時社會環境下，她們被視為儒家傳統文化的“叛逆者”。但這一群體能夠生存、發展是與該群體文化所包含的婚嫁隱喻分不開的。這些符號有效地避免了她們與主流文化的矛盾和衝突，使她們得以自由自在地生活。

　　(一)盤頭梳譬的婚嫁隱喻

　　在中國傳統社會中，歷來講究“身體髮膚，受之父母，不敢損傷”。當時人出生以後，從不剪頭髮，如何處理這些頭髮，就成了一個包含重大文化因素的問題。禮儀制度中極其重要的“冠笄禮”，就是以改變頭髮的式樣為標誌。《禮記·內則》說：女子“十有五年而笄”。笄，即簪子，意思是女子到了15歲，用簪子把頭髮盤起來表示成年。“冠笄禮”，一般都是在結婚前舉行，“男子臨娶始冠，女子臨嫁始笄”。因此，梳髻具有兩層含義：一是表示成年，二是娶嫁時的必經禮儀。出嫁前後，請人給新娘“上頭”，把辮子盤成髮髻，表示少女時代的結束、為人妻母時代的開始。這樣，髮式象徵女性的婚姻狀況，挽髻者則為已婚女子。在現代社會，女子臨嫁時盤頭梳髻之習俗猶存。

　　文獻記載廣東地區嫁娶時普遍盛行冠笄禮的儀式。《中國地方誌民俗資料彙編·中南卷(下)》收錄《順德縣誌》冠禮條記載：“古冠禮，中州少行，廣屬間有行之者，率簡略從事，臨娶而始冠”;該《彙編》又載：“南海，番禺婦人平居不笄，有事則笄。女子出閣前一日始笄，笄多用蓮花珠笄，乳媼筍殼尖笄。”(注：丁世良、趙放主編：《中國地方誌民俗資料彙編·中南卷(下)》，北京圖書館出版社1991年版，第793、791頁。)據該《彙編》記載，廣東地區東莞、增城、曲江、翁源、澄海、饒平、肇慶、四會、高要、陽春等地均盛行“男子臨娶始冠，女子臨嫁始笄”的風俗。

　　既然盤頭梳髻具有婚嫁象徵，而“自梳”儀式最明顯的表象就是梳髻，所以“自梳”行為本身具有婚嫁的隱喻。

　　(二)梳起儀式類似於結婚儀式

　　在古代中國，婚姻儀式一般嚴格遵照六禮程式進行，即納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎，其中要數最後一道程式“親迎”最為熱鬧隆重。而自梳儀式類似於婚嫁的“親迎”儀式，所需物品大體有：新的衣褲鞋襪、梳子、頭簪、頭繩、粉、鏡子等。女子在儀式開始之前先洗澡，然後換上新衣，到廟中或姑婆屋中祭拜觀音，之後由年長的姑婆為其“上頭”，將頭髮盤起梳成雲髻，最後設宴招待親朋，熱鬧隆重，可與婚禮相媲美。(注：參見吳風儀：《自梳女”與“不落夫家”，以廣東順德為例》，馬建釗等主編：《華南婚姻制度與婦女地位》。)

　　自梳女本人也認為這是自己大喜的日子，(注：訪談佛山公記隆絲織廠怡老院的黃愛聯、高宜兩位阿姑，2003年7月28日。)她們說梳起時要由家人選擇吉日、吉時進行，儀式一般會在大艇上舉行，艇是租用的，當時的租費摺合人民幣大約1-2元。梳起當天早晨洗澡，換新衣，打扮漂亮，在姊妹伴的陪同下來到大艇上，頭髮盤起後回家拜祖先，然後去廟裡拜神，最後宴請親朋。髮髻三日之後才可以拆開，之後逢重大節日或親朋有喜慶事再將頭髮盤起。當問到周圍的人對梳起有何看法，願不願意出租大艇時，黃阿姑、高阿姑等均表示這是辦喜事，人家很願意幫忙。現生活在廣州棠下村福善廟的姑婆也說，“梳起”儀式和出嫁差不多，(注：參見楊媛：《廣州最後的自梳女(中)——無奈則獨身，無言苦抗爭》，《羊城晚報》2003年8月20日。)在艇上由姊妹伴幫忙將長辮梳成髮髻，梳起後鳴放鞭炮，回家設宴款待親朋，向眾人宣佈自己是自梳女了。

　　傳統的婚嫁，女子出嫁當天，舉行婚禮儀式後便正式成為男家一分子，要離開孃家，住在夫家。而自梳女在清早梳起後，也要離開孃家，住在姑婆屋中。1935年9月15日《粵風》雜誌(一卷三期)登載題為《順德婦女生活》的文章，文中記載：“她們(指不願出嫁的女子)的目的既達，便涓吉舉行自梳典禮，聚集了一群的姊姊妹妹和同志，熱鬧幾天便和她們的'相知’在姑婆屋裡同居起來，開始那新的生活。間或有仍在家裡吃和住的，但因世俗有一種習慣，女子嫁了是絕對不能在家裡終世的，自梳也和嫁了一般，所以她們組合多人，科銀置一間屋，預備著終世時的退步的地方。這些屋叫做'姑婆屋’，也是女子同性戀愛的結合場和辭世的歸宿地。”這說明自梳女和出嫁女類似，眾多的姊妹類似“伴娘”，梳起儀式類似於結婚儀式。

　　有學者認為梳起儀式與傳統結婚儀式不同，主要表現在：一是熱鬧程度不同。自梳多為秘密舉行，而傳統婚姻程式複雜，大張旗鼓舉行。二是婦女的角色不同。自梳婚習中女子處於主動地位，而傳統婚姻中女性處於被支配、從屬的地位。三是兩種婚習的結果不同。傳統婚禮在新郎家舉行，此後該女子“生是夫家人，死是夫家鬼”，死後葬入夫家祖墳，在夫家譜系中佔有一席之地，也表明兩個群體之間關係的確立;“梳起儀式涉及的不是兩個群體之間聯姻關係，而是自梳女所屬姊妹會和她原生家庭之間的矛盾衝突”。(注：參見李泳集：《抗婚與貞操觀念：廣東自梳女和不落夫家的個案分析》，馬劍釗等編：《華南婚姻制度與婦女地位》。)筆者認為，這三方面的不同並不能改變自梳儀式的婚嫁象徵。第一，傳統婚禮的熱鬧程度取決於兩家的經濟情況，條件好的家庭其婚嫁儀式自然大張旗鼓，反之則從簡。自梳儀式舉行時也會視家庭經濟情況決定是否宴請賓客。第二，儀式不是秘密進行的，據筆者調查，佛山、廣州的自梳女梳起時除了親戚，還有姊妹伴陪同，並不是秘密進行。第三，在珠江三角洲地區，女子不能在孃家終老，所以她們必須選擇一種婚姻形式，即正常的有丈夫的婚姻和無丈夫的婚姻(自梳)，自梳和婚嫁都是女性的主動選擇，而經歷婚姻的女性大部分只是無法自由選擇自己的丈夫，但可主動選擇正常婚姻還是“梳起”。第四，從表面現象看自梳和傳統婚姻的結果不同，實際上兩者的結果都是使女子不要在孃家終老，前者屬夫家一員，死後在夫家系譜中佔一席之地;後者屬自梳團體的一分子，幾個要好的姊妹居住在一起，姊妹之間具有生養死葬、逢年過節祭奠的責任和義務。

　　(三)自梳女和姊妹伴的契約行為——婚姻的社會性象徵

　　傳統婚姻的社會性象徵——女子既嫁，就脫離與孃家的財產繼承關係，而建立新的與夫家的社會關係，“生是夫家人，死是夫家鬼”。自梳女從舉行梳起儀式的那天起就和姊妹伴之間建立了一種契約行為，這種契約行為具有婚姻的社會性象徵，姊妹相當於丈夫，姊妹團類似於夫家團體，同樣具有生養死葬的義務。

　　鄉間俗例，自梳女不得死於祖屋，甚至不能死在本村，神主也不得安於祖屋，“凡此等人之死，不得居於祖屋，以為不祥，且死後，雖有兄弟，亦不往有承繼之習，至昇天時，奉諸祠中(順德各鄉皆有姑婆祠，專安置此等人之神主)，每逢春秋二祭，聯群結隊往祠祭祀，生有所居，死有所祭”。(注：《順德自梳女之倚賴》，《民生報》1929年9月29日。)自梳女都很重視身後的“歸宿”，她們決不會讓自己死後成為孤魂野鬼，無人祭奠，姊妹團具有生養死葬的義務，這些義務來自於自梳女和姊妹團之間的契約行為的建立。

　　據1934年1月18日《越華報》一則記載，(注;參見《同居人扮鬼嚇自梳女：自梳畢竟非計，臨老唔得過世，既受假鬼揶揄，還被同居抵制》，《越華報》1934年1月18日。)可以說明自梳女類似於出嫁女一般，已脫離孃家的財產繼承關係，年老時若和孃家人住一起會引發很多矛盾。事件經過大致是一位名叫周亞賢的自梳女，時年65歲，因不能做工，便寄宿在其弟家裡。時間一長該周姓女和弟媳婦之間矛盾很多，其弟便另租屋給姐姐住。屋主又和周姓女產生矛盾，為了迫使其搬遷，裝神弄鬼嚇她。周姓女在走投無路的情況下從海珠橋上跳入珠江自殺，後被救起。順德冰玉堂的建立原因同樣說明自梳女已脫離孃家的財產繼承關係。為了死後能葉落歸根，能有安放自己神主的地方(不能放在孃家)，解放前夕，沙頭鄉在新加坡謀生的自梳女們集體捐資建置名為“冰玉堂”的“姑婆屋”。這些均說明自梳女和出嫁女一樣，生養死葬的義務和責任不再由孃家人承擔。

　　如果說傳統婚姻確立了夫妻雙方所代表的兩個群體之間的關係，那麼自梳風俗同樣確立了自梳女娘家和自梳團體之間的關係。一方面自梳女姊妹之間有一整套規則來約束雙方的利益，雙方具有生養死葬的責任和義務;另一方面自梳女娘家的責任和財產繼承關係就轉交給姊妹會，因此說自梳女的姊妹會具有夫家的象徵。

　　(四)自梳女的同性相戀——夫妻家庭生活象徵

　　自梳女中存在同性戀愛行為，金蘭姊妹類似夫妻，互相依賴、生死與共。據檔案記載，她們之間蜜如夫婦，甚至同樣存在性行為。遺憾的是這種情感寄託屬個人隱私，我們無法獲得有關的口述資料，但筆者收集到民國時期的報紙、檔案中有關自梳女同性戀的真實記載，從中可以感觸到這種特殊的情感方式——自梳女“契相知”。

　　胡樸安的《中華全國風俗志》記載：“按二女同居，雖不能具有男女之形式，實具有男女之樂趣，或雲適用摩擦力，或雲適用機械的……。”(注：胡樸安：《中華全國風俗志·下編》，河北人民出版社1986年版，第390頁。)順德檔案館所存檔案(136-FZ·3-85卷之複製件)中共有三則有關自梳女同性戀的記載：

　　其一，《廣東婦女風俗及民歌一斑》寫道：“當女子成年的時候，她們結了幾個'相知’(這可以說是同性戀)……而且立誓後的她們，就儼然是夫妻一般，食、住、睡、遊玩都必在一處的。若是當中那一個破約的人，同盟的她們就當她是仇敵一般，她隨時隨地都要提防她們的攻擊。”

　　其二，1929年9月29日《民生報》登載題為《順德自梳女之倚賴》的文章，指出自梳女之間存在“契相知”的行為：“凡人生斯世，莫不有色慾，自梳女其所以不嫁，亦因有相知之倚賴。”

　　其三，1933年11月24日的《現象報》再次提及自梳女姊妹之間存在同性戀行為，題目為《自梳女之怪舉動：不容膩友尋新，特糾集同人毆故知》的文章有如下記載：

　　女子朱群，十七歲，持不嫁主義，與同侶譚妙蘭結識，訂為金蘭，姊妹綣繾情深。詎阿群近又與異性交遊，置妙蘭於腦後，妙蘭怒不可遏，昨日探知其在南關新興街一號之一某宅傭工，二十七日晚十時許，率同姊妹四人前往問罪。以木屐拍門，阿群初不敢出而會面，繼不堪其擾，出而與鬥，五人打作一團，大有你死我活之概。段警馳至干涉，帶五女回分局訊辦。……按：朱群，番禺人，17歲;譚妙蘭，順德人，18歲;粱玉珍，肇慶人，18歲;李阿六，番禺人，21歲;何七，順德人，21歲。五人均在人家當傭工。

　　1935年9月15日的《粵風》雜誌載文同樣明確指出自梳女之間存在同性戀行為。文中指出：“她們糾集同志多人，都是主義相同和年齡相若的，大家跑到神廟裡去，指天為誓，歃血為盟，就結拜起來，同時各於姊妹們裡面，擇一位同心合意的，實行同性戀愛，這叫做'契相知’。她倆從此以後，熱度劇增到沸點，臥則同榻，吃則同桌，行則同伴，形影不離，比之夫婦還親熱得多。她們中間也有鍬牆角和失戀的事情發生。”(注：桂彬：《順德婦女生活》，《粵風》一卷三期，民國二十四年九月十五日。)這說明其中存在“三角同性戀”，為了“相知”，她們之間的衝突時有發生，甚至拼個你死我活，這種行為叫作“打相知”。

　　如果胡樸安的說法有些含糊其詞，那麼以上幾則檔案應該是明確指出自梳女中存在著同性戀現象。新中國成立後，順德縣婦聯的工作報告中仍然提及自梳女的同性戀行為，該報告中說：

　　到目前為止(1953年)，仍有鬧同性愛的現象存在。如十區的健德絲廠，甚至鬧成三角同性愛，往往在深夜的時候在宿舍裡鬧起來。如有一個五十多歲的工友與一個三十多歲的工友感情甚好，同食、同住、同工作，據大和生絲廠工友說是結婚(結婚是到市場買橡膠制的男性生殖器模型)，兩人感情蜜如夫婦，以後廠裡新來一個二十多歲工友，而三十多歲的工友又與二十多歲的工友戀愛起來，遺棄了她原有的五十多歲的愛人，這五十多歲的工友被這三十多歲的工友遺棄後，便常常罵這三十多歲的工友說：“我現在老了，你不愛我了”，很容易在深夜的時候在宿舍裡吵鬧起來。過去讀廠二十五歲以上的都有同性的物件，大部分工友都是一對對的，直到今天，這樣同性愛的現象雖已減少，但還存在著。(注：順德縣民主婦女聯合會：《順德縣十區(包括容奇、桂洲、馬崗)貫徹婚姻法調查綜合報告》(1953年2月14日)。)

　　同是該報告還提到：

　　亦有些自梳女由於本身認識不夠，未覺悟起來，雖然是想找愛人，但又怕受以往那樣的封建家庭和封建婚姻制度的束縛，受痛苦，又怕別人譏笑、打擊，而不敢找男愛人正式結婚，因而搞同性戀，她們稱之為“契雙枝”，雖然這樣的情況已日漸減少，但仍有存在，甚至在去年六月間發生同性三角戀愛而爭吵。這種同性戀到現在根據知道的還有(亞蔡和盧群)(黎群和黎桂蘭)四人結成的兩對。(注：順德縣民主婦女聯合會：《順德健德絲廠關於婚姻法貫徹執行情況調查報告》(1953年2月13日))

　　綜上所述，自梳女的同性戀行為是長期存在的，但是她們這種情感寄託方式與當今社會的同性戀行為有著本質的區別：前者是被動選擇，而後者是主觀故意的“性倒錯”。自梳女之所以選擇同性戀愛，完全是因為她們生活在沒有男人的世界裡(除了父兄之外)。繅絲廠多數是女工，男工大多是管理人員、工頭、技師、包裝工等，“粗略估算，每八十個女工有一個男工頭。根據1927年《中國經濟公報》，對容奇和桂洲15家繅絲廠的調查，每家工廠平均有525名女工，而男工僅為15名”。(注：[美]蘇耀昌：《華南絲區：地方歷史的變遷與世界體系理論》，第176-177頁。)

　　另據檔案資料：

　　健德絲廠是公私合營的，在順德來說是比較大的一間絲廠，其中固定工人有864人，另流動臨時工140餘人，共一千餘人，其中男工佔63人(佔全數的6.3%)，女工共940人(佔全數的93.7%)，……自梳女116人(佔全數的13.4%)，……。大和生絲廠據不完全統計，全廠有職工514人(另臨時工22人)，其中男工30名，女工484名，在男工中已婚的有26名，未婚4名;女工中已婚的236名，未婚的248名。同時在未婚女工中自梳女佔30%。自梳女嫁神主牌的就有四十多人。(注：順德縣民主婦女聯合會：《順德健德絲廠關於婚姻法貫徹執行情況調查報告》(1953年2月13日))

　　可以想像在女工佔90%多的工廠裡，男性工人寥寥無幾，男性未婚者更是“九牛一毛”，男女兩性幾乎沒有接觸的可能。筆者在佛山公記隆絲織廠調查，據阿姑回憶，解放前該廠就是一個規模很大的大廠，男工非常少，主要負責修理機器等活，男的當織工的極少;解放後該廠規模約有職工上千人，而男工不到200人。(注：訪談佛山公記隆絲織廠怡老院黃、高兩阿姑和該廠退休辦主任潘榮浩先生等，2003年7月28日。)絲廠工作的勞動強度非常大，每天工作達12小時以上，甚至吃飯、睡覺都在廠中。往往是幾個女工住一個宿舍，織機就放在宿舍中，下面是織機，上面搭上床鋪，每日除了三餐、睡覺之外，所有的時間都是在織布。一匹布約4.8丈，快手需要織三天。交布給老闆時，老闆按當日當時的米價給工資。高姑說用上電燈之前，她們白天一刻都不敢耽誤，從早上天剛亮一直織到天黑，每天如此，若織得太慢錯過交貨時間，老闆會扣錢。所謂工廠“三不請”就是“已婚不請、有仔不請、訂婚不請”，均是因為這三者有家庭拖累，織得太慢老闆不要。由於生計所迫，人們的情感需求被壓抑到零點。

　　所以，在無法接觸到男性的情況下，自梳女同性相戀現象似乎更容易被當事人接受，文獻中提到自梳女結金蘭、拜相知，無非是以同性相戀來代替異性婚姻，這些可以被看做是類似以夫妻為單位的家庭生活方式的體現。

　　二、自梳女婚嫁象徵的意義

　　自梳女與儒家傳統規範是背道而馳的，她們必然會遭到包括父母親朋在內的社會習慣勢力的排斥和抵抗，而自梳女婚嫁象徵的意義在於可以有效避免矛盾和衝突，以類似結婚的方式取得習慣勢力的認可，從而實現獨身的願望。其次，自梳女“拜結金蘭”、姊妹們群體而居，建立類似由“夫妻”組成的家庭，可以滿足自身心理、生理(雖然只是部分滿足)的需要，使她們的獨身生活並不孤單寂寞。姊妹伴之間互相照顧，同時也起到互相監督的作用，有效避免自梳女中途“變節”，從而在客觀上保持自身文化的獨立性、完整性。

　　(一)避免與習慣勢力的衝突

　　男女婚姻向來被視為社會成立的基點。《周易·序卦》雲：“有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦”。由此可見男女婚姻的重要性，因此諺曰：“男大當婚，女大當嫁”。並且，在封建時代，婚姻有其特殊的目的，《禮記·婚義》說：“婚姻者合二姓之好，上以事宗廟，下以繼後世”。男女結婚的重要目的一是擴大家族的勢力，二是為了供奉祖先的香火和傳宗接代，因此婚姻對每個人來說都是無法抗拒的，自梳女也不例外。作為弱勢一方，自梳女只能向強大的習慣勢力妥協，才能求得自身的生存與發展。她們以“自嫁”的方式，既避免與主流文化的衝突，又有效地實現了自己獨身的願望。

　　另外，在珠江三角洲地區，世俗觀念認為女子不嫁會“馱衰家”，(注：參見李泳集：《抗婚與貞操觀念：廣東自梳女和不落夫家的個案分析》，馬劍釗等編：《華南婚姻制度與婦女地位》。)也就是說女子不嫁會給家中帶來不吉利，加之鄉規族矩的約束，女子不能死在本村，更不能死在孃家，臨終時要搬出家，在山邊或溪邊茅舍中等死，她們的神主也不能放在父母家中。如果獨身不嫁將面臨無處容身的境地，孃家哥嫂、弟妻、父母都會為此事著急，擔心家裡有不祥事發生;自己死後將可能成為孤魂野鬼，無人祭拜，所以採取具有已婚象徵的自梳儀式把自己“嫁”出去，既免去家人鄰里的抱怨，又可以擺脫傳統婚姻的不幸和痛苦，此實為無奈中的選擇。

　　珠江三角洲地區還存在“阻頭不便、跨頭不祥”的陳舊觀念，廣州棠下村曰“爬頭”。(注：參見楊媛：《廣州最後的自梳女(中)——無奈則獨身，無言苦抗爭》，《羊城晚報》2003年8月20日。)胡樸安《中華全國風俗志》記載：“俗謂弟妹嫁娶，先於兄姊為跨頭，兄姊不能嫁娶，致誤弟妹之婚期者為阻頭。阻頭不便，跨頭不祥，故通常十二三歲即訂婚。然有因揀擇過嚴致成阻頭者，謂之揀大;父母心急，即草草為之結婚。諺曰：'千揀萬揀，揀之爛燈盞。’蓋指此也。女子自梳，多於此時行之，亦有伺他家男子夭折，往為執喪者，謂之冒貞。總之，自梳、冒貞以及歸寧不返之俗，皆'阻頭不便，跨頭不祥’之說有以致之也。”(注：胡樸安：《中華全國風俗志·下編》，第386頁。)這裡解釋得很清楚，所謂“阻頭”，即是兄姊延誤弟妹的婚期;“跨頭”，即弟妹嫁娶在兄姊之先。阻頭和跨頭多為世人所嘲笑、厭惡，因此女性保持獨身不嫁是行不通的。但自梳儀式具有婚嫁的隱喻，既使自梳女擁有已婚女性的形象，又可以滿足自己不想有丈夫的願望，自梳的意義在於造成結婚的假象。據筆者在佛山調查，三位姑婆明確表示是為了不阻止弟妹結婚而被迫舉行梳起儀式：奈姑，在家中排行老二，梳起時30多歲;歡姑，在家中排行老三，梳起時30多歲;合姑，排行老四，25歲梳起。(注：訪談佛山公記隆絲廠怡老院，2003年7月29日。)

　　(二)取得習慣勢力的認可

　　正如前文所提，世俗觀念不允許女性不婚，自梳女要在這種觀念約束的社會中生存，就必須取得社會認可的已婚身份。而順德、番禺等地普遍接受徒有虛名的無性婚姻，自梳儀式具有婚姻之名而無婚姻之實，當然可以得到社會廣泛的接受和認可。

　　首先，該地存在“不落夫家”的婚習，《中華全國風俗志》記載：“不落家者，即雲女子已嫁，不願歸男家也”。這是指雖然結婚，但根本不到夫家落戶過夫妻生活，逢年過節才返夫家，但也不與丈夫同住，病之將死到夫家謝世。並且，順德等地的“不落夫家”和少數民族地區的“不落夫家”不同，前者是終生不和丈夫一起生活，只保留在夫家的名分;而後者是懷孕後就必須返回夫家，在孃家只是暫時的。為了防止懷孕，順德等地的新娘儘可能不與丈夫接觸，女性同伴“於將成禮之日，先將嫁者之衣服脫去，用布袋將其上下體便加束縛，更密縫之，以為符記。及次日新婦歸母家，諸女伴乃驗其帶裹線之縫識，若不符原式者，必相聚而痛毆之，雖父母無如何”。(注：胡樸安：《中華全國風俗志·下編》，第388頁。)“臨過門之夕，嫁者必被帶束縛，其狀若死屍之將入殮，復飽喂以白果等物，使小便非常收縮。及歸寧後，其蘭友(指拜結金蘭者)必親自相驗，若其束縛之物稍有移動，是為失節，群皆恥之，其女必受辱不堪”。(注：胡樸安：《中華全國風俗志·下編》，第390頁。)更有甚者，有些新娘於新婚之夜攜帶剪刀、繩子等自盡工具，防止新郎迫近自己的身體。這就說明社會普遍接受無性婚姻，而且認為與丈夫發生性關係是一件恥辱的事情。

　　其次，在當地還存在另一種無性婚姻——“冥婚”。據調查，這種婚習有三種類型：一種是男女雙方都死亡，兩家仍以婚禮的形式結為親家，使其在陰間做夫妻;第二種型別也叫“嫁神主”，是指男子一方死亡，男家仍把女子娶進家門，女子在結婚當日和男子的靈牌拜堂成親;第三種是“娶神主”，是指男女雙方訂婚後，女子一方死亡，男子另行聘娶之前，仍要先娶未婚而死的女子的神主牌，程式與正常婚禮相同。據訪談資料，佛山公記隆絲織廠怡老院有兩位嫁神主牌的女性：蘇阿姑(1911-)、葉阿姑(1912-2003)。(注：訪談佛山公記隆絲織廠黃、高、簡，肖等11位姑婆，2003年7月29日。)

　　“自梳”和“不落夫家”、“冥婚”一樣，均為已婚女性，只是缺少傳統婚姻的生物性——夫妻間的性生活，但社會性與傳統婚姻相同。也就是說，不落夫家和冥婚的已婚女子與夫家有著割不斷的關係;她們生或死都是夫家的一分子;雖然是徒有虛名的婚姻，但改變不了自己和丈夫(儘管有的已不在人世)的合法婚姻關係。“自梳和冥婚一樣也應歸屬婚姻範疇，它雖然不涉及男女兩性關係以及子女的社會地位等問題，但是同樣會有對自梳女性方面的限制和那種象徵性的結婚儀式。”(注：李泳集：《抗婚與貞操觀念：廣東自梳女和不落夫家的個案分析》，馬劍釗等編：《華南婚姻制度與婦女地位》。)自梳與不落夫家、冥婚相同之處在於均是無性“婚姻”，這在當時是得到社會認可的婚姻形式。

　　(三)保持自梳女群體的獨立和完整，鞏固自身文化的發展

　　與強大的習慣勢力相比，自梳女是弱小群體。該群體文化要得到生存和發展(也就是自梳女群體不被瓦解)，一方面要求成員自身擁有非常堅定的獨身信念，另一方面則要求群體合力儘量減弱外部的干擾。這種干擾主要來自兩個方面：一是父母兄弟的反對，二是男士的追求。自梳女的婚嫁象徵，有效地鞏固了自身文化的獨立性、完整性，使其延續近一百年。

　　自梳女是獨身者，但她們卻群體而居，以由姊妹伴(類似夫妻)組成的家庭為單位進行生產和生活。這種家庭式生活，可以滿足自梳女心理、生理上的需要，“生有所養，死有所祭”，使自梳女擺脫孤寂的精神壓力，這是自梳婚嫁象徵的一個重要意義所在。

　　自梳女除了自己獨立生存以外，多數要照顧孃家，她們必須參加勞動，必須融入到社會中去。隨著年齡的增長，已婚身份可以使自梳女得到放鬆和解脫。從表面上看，她們不會像生活在寺院裡的尼僧們那樣與世俗格格不入，不會與主流文化提倡的生活方式形成巨大反差，不會被認為是另類，“她們自由地談笑，無拘無束地娛樂。她們經常在公共場所露面和參加寺廟朝拜活動，不怕受到非議”。(注：李泳集：《抗婚與貞操觀念：廣東自梳女和不落夫家的個案分析》，馬劍釗等編：《華南婚姻制度與婦女地位》。)同時，她們需要社會認可自己的已婚形象，這樣才不至於遭人非議，也不會遭到媒婆、男士的困擾，更有利於在社會中生存。

　　綜上所述，由於外部世界——當時社會背景、傳統文化——不允許女子不嫁，而個人認為結婚是痛苦的，自梳則可以完好地解決外部世界與個人經驗之間的矛盾：採用婚嫁象徵，標示自己已婚身份，不至於遭人非議;同時這種“自嫁”的方式可以使自己免受婚姻帶來的種種痛楚。“象徵的意義在於它們是個人經驗與社會事實的中介：人們透過象徵對外部世界及其變化進行自我調適。”(注：王銘銘：《文化格局與人的表述——當代西方人類學思潮評介》，天津人民出版社1997年版，第97頁。)自梳儀式採用婚嫁象徵的意義在於：這些符號有助於自梳女更好地適應當時的主流文化，以求得自身文化的生存與發展。

　　三、自梳女與現代社會女獨身者的區別

　　自梳風俗的本質是女性採用婚嫁象徵符號而宣佈獨身，這些符號使得自梳女和現代社會女獨身者有很大的不同。

　　第一，選擇獨身的動因不同。自梳女產生於19世紀中期以後，珠三角地區社會急劇轉型時期，一方面由於儒家傳統禮教對女性的“孝女節婦”角色認同的歷史慣性;另一方面，隨著封建主義的滅亡，新民主主義革命勝利，加之鴉片戰爭後，西方婦女解放思潮的流入，自梳女成為男女兩性鬥爭中女性遠離男性主宰文化、放棄妻子和母親權利與義務、超然於家庭生活、依靠自身力量創造生命價值的殉道者。在這種動因驅使下，自梳風俗帶有明顯的向強大的習慣勢力妥協的色彩，是在婚嫁儀式掩蓋下的“獨身者”，是被迫所做的選擇。當代社會女獨身者以城市居民為多，而且以高學歷、高收入、高職位者為多，俗稱“單身貴族”。據葉文振等研究，這種現象出現的根本原因是女性“高攀”擇偶的理性標準和男性“往下娶”非理性標準之間的矛盾造成的，意思是女性往往要求配偶各方面條件都比自己強(高)，包括年齡、身高、學歷、收入等，而對於高學歷、高職位的女性來講，可以與其匹配的更優秀的男性相對稀缺，從而使她們成為“被愛情和婚姻遺忘的群體”。(注：參見葉文振等：《中國大齡未婚人口現象存在的原因及對策分析》，《中國人口科學》1998年第4期。)中國城市的獨身一族，多數是非自願的，她們是在“高不成、低不就”主觀意識下做出的無奈的選擇。

　　第二，貞潔觀念明顯不同。自梳女在社會生活中以已婚婦女的形象出現，就必須受已婚女子道德規範的約束，客觀上造成“守貞”，不得與任何男子有私情，如果違規將會受到嚴厲的懲罰，而且一經自梳(類似已經嫁人)，便終生不得反悔。現代社會女單身族可以自由選擇自己的生活方式，並可以隨時調整，不存在“守貞”的問題。

　　第三，習慣勢力對二者的認同程度不同。自梳女作為次文化群體，她們竭力調整自己適應主流文化的需要：透過“盡孝”取得家人的認可，透過“守貞”迎合儒家道德規範的約束，透過自身貢獻向宗族勢力妥協，因此，自梳女可以得到社會的認可，甚至得到社會的尊重。而現代社會引領時尚新潮的“單身貴族”，似乎並不被公眾認同和理解，因為人們對進入婚姻的熱情依然沒有減退。現代大齡獨身女性常常會遭到非議，甚至被看成是心理或生理有缺陷，與自梳女相比，公眾對現代獨身者的認同度並不高。

　　第四，自梳女是“群體”的獨身行為，這種獨身生活並不孤寂，金蘭姊妹和相知的情感可以滿足自梳女心理和生理的需求，精神上可以得到慰藉。現代社會女獨身者內心的失落感較重，“和那些充滿玫瑰色的描繪大相徑庭，今日中國社會的大多數女性的獨身恐怕既不是理性選擇的結果，也不像外表看起來的那樣時尚新潮，單身更多的還是無奈的選擇和體面的託詞”。(注：粱俐：《女性獨身現象的文化經濟淺析》，《遼寧商務職業學院學報》2004年第1期。)由此看來，把自梳女說成是中國單身貴族的“先驅”、點燃婦女解放的“星星之火”等論斷是很難站得住腳的。

　　結語

　　在封建時代，多數婚姻不是建立在男女兩情相悅，相戀的基礎上，而是帶有多種目的的;並且夫妻之間地位不平等，丈夫始終處於統治地位，因此，女性對結婚的理解只有痛苦。珠三角地區的歷史文化傳統、經濟因素以及西方文化的影響，致使出現女子抗婚拒嫁行為。但這種抗婚並不徹底，至少在形式上仍採用婚嫁的象徵——盤髻、舉行類似結婚的儀式等。這些婚嫁符號使自梳女既得到社會的認可，又擺脫婚姻的束縛，是自梳女與當時主流文化調適的結果。

　　自梳女是“群體相約”的獨身者，是具有共同規範和約束的有組織的獨身者。這些規範體系既有利於她們適應主流文化，又有利於保持自身文化的獨立和完整。“自梳”是一種無奈的選擇，雖然這種抗婚行為客觀上標誌著婦女的解放、自立自強，但壓抑人性的生活，任何時候都不是婦女的世外桃源;而且，無論何種抗婚形式都很難與社會的發展長期相適應。我們提倡婦女解放，但不提倡婦女獨身。只有不斷提高人的素質、加強人們對婚姻的理解，才能逐步減少各種型別的抗婚行為。