自娛性山野歌曲——寧夏回族山花兒

　　寧夏花兒是寧夏回族人民喜愛的民歌，他帶有濃厚的回族人民文化和生活習慣。山花兒大多都是即興創作的民歌，山花能夠給人帶來輕鬆愉悅的感覺，他體現了回族人民的多彩多藝和文化內涵。

　　本期的寧夏文化為您帶來更多關於山花兒的更多內容，一起來了解一下吧。

　　寧夏回族山花兒，是指主要流傳於六盤山寧夏回族中的代表性民歌體裁。寧夏回族山花兒帶有濃厚的回族民俗文化特徵，在繼承古隴山民歌“三句一疊”的基礎上多以單套短歌的形式即興填詞演唱，多用五聲音階式迂迴進行。2006年，入選中國國家級非物質文化遺產。

　　寧夏六盤山（古隴山）地區，自古流傳著一種在山野地域即興而作的徒歌。到公元7世紀初（隋末唐初），中西亞的穆斯林（回族先民）陸續來華經商定居，中西文化碰撞，幾經交融，於明代以後形成獨特的複合性與多元性文化體徵——“回族山花兒”。“山花兒”（俗稱乾花兒、山曲子、野花兒）繼承了隴山地區古代山歌（徒歌，相合歌，立唱歌）和特徵。《詩經·豳風》、《漢魏南北朝樂府》中的《隴山歌》、《隴板歌》、《隴原歌》即其先聲。史籍樂志中記述其特點為“一唱眾和，恰似顧曲之周郎，三句一疊，酷似跳月之苗俗”。

　　1、花兒品種分類學的學術研究價值：山花兒在文學與音樂方面特色鮮明，風格獨特，鄉土氣息濃郁，其民族性和地域性比信天游與河湟花兒更強。2、民族學、民俗學價值：保持山歌野曲的粗曠豪放特點，又具有流暢優美的小調韻味。3、文學和音樂研究價值：三句一疊、雙字尾押韻等是隴山地區較為獨特的一種體裁，有較高的文學價值。在商徵型四聲腔和五聲徵調的基礎上，演變成為曲式、調性、旋法、節奏多樣，風格獨特的花兒歌種。4、對見證中華民族文化的多樣性和口頭傳播的非物質文化資源的生命力和人文價值，有一定的意義和作用。

　　中國最早意識到“回族山花兒”的藝術與學術價值的人是“西部歌王”王洛賓。1936年，王洛賓、肖軍、洛珊赴西北參加戰地服務團，途經六盤山下，由於迷戀花兒唱家五朵梅的山花兒，放棄赴歐洲深造機會，紮根西北，採集民歌。他當年蒐集整理的大批山花兒作品多已散失，僅留下一首典型的山花兒《眼淚花花把心淹了》，是三句一疊的體裁，也是中國最早用現代記譜形式完整記錄的山花兒。

　　1958年自治區成立後，寧夏文化文藝工作者蒐集挖掘了一大批當地民歌（含山花兒），彙集成冊，拯救了瀕於消亡的“回族山花兒”。1980年，文化部與中國文聯為編纂七套藝術整合與三套民間文學整合而實施了一次拉網式大規模普查與蒐集整理戰役，“回族山花兒”分別載入《中國民歌整合·寧夏卷》和《中國歌謠整合·寧夏卷》內。

　　2000年以後，非物質文化遺產保護工作提到各級政府議事日程上來，“回族山花兒”幾經梳理包裝，終於登上國家級非物質文化遺產保護名錄。20世紀80年代以後，自治區文化廳為保護傳承回族山花兒，先後組織編輯了《寧夏民歌選》，創作排演了大型花兒歌舞劇《曼蘇爾》（根據王正偉同名故事改編），《花兒四季》、《花兒吹綠西海固》，並晉京演出和赴福建巡演。

　　作為“回族山花兒”主要流傳地——海原縣於2000年創演了大型花兒歌舞《花兒故鄉》《海風吹綠黃土地》《花兒紅、香山香》等，2002年成功舉辦了首屆“寧夏（海原）花兒藝術節”。

　　以六盤山為主要流傳地的寧夏回族中廣泛流傳著"山花兒"（俗稱乾花兒、山曲子、野花兒）。

　　"山花兒"繼承了隴山地區古代山歌（徒歌，相合歌，立唱歌）和特徵。《詩經o豳風》、《漢魏南北朝樂府》中的《隴山歌》、《隴板歌》、《隴原歌》即其先聲。史籍樂志中記述其特點為"一唱眾和，恰似顧曲之周郎，三句一疊，酷似跳月之苗俗"。複合性、多元性文化使其呈現著更多過渡文化和邊緣文化的特徵。廣泛傳唱的回族山花兒，就是其中最有代表性的一種。

　　山花兒作為回族群眾愉悅自我、怡情解悶、吐納情感的一種自娛性山野歌曲，有廣泛的群眾基礎和渾厚的民俗文化內涵。基本特徵為：1、回族民俗文化：自唱自娛和小範圍傳唱。 2、文學：在繼承古隴山民歌"三句一疊"的基礎上多以單套短歌的形式即興填詞演唱。3、音樂：繼承古隴山徒歌四聲、五聲徵調特徵，吸收信天游，爬山調、洮岷花兒、河湟花兒以及伊斯蘭音調的多種影響，多用五聲音階式迂迴進行。

　　主要價值：1、花兒品種分類學的學術研究價值：山花兒在文學與音樂方面特色鮮明，風格獨特，鄉土氣息濃郁，其民族性和地域性比信天游與河湟花兒更強。2、民族學、民俗學價值：保持山歌野曲的粗曠豪放特點，又具有流暢優美的小調韻味。3、文學和音樂研究價值：三句一疊、雙字尾押韻等是隴山地區較為獨特的一種體裁，有較高的文學價值。在商徵型四聲腔和五聲徵調的基礎上，演變成為曲式、調性、旋法、節奏多樣，風格獨特的花兒歌種。4、對見證中華民族文化的多樣性和口頭傳播的非物質文化資源的生命力和人文價值，有一定的意義和作用。

　　瀕危狀況：1、目前能夠掌握多首曲目和風格的唱家多已過古稀之年，以至於自然傳承紐帶已難以維繫。2、資訊化、現代科技的衝擊使得鄉土文化本色特點在流失和消亡。

　　回族的喪葬習俗，是人結束一生後，由親屬、鄰里鄉親、朋友等進行哀悼、紀念、祈禱的一種活動，是回族民俗中最重要的一個組成部分。回族群眾認為，生是死的起點，死是生的結果。世界上無論什麼人，他的地位再高，錢財再多，壽命再長，都會有死亡這樣一個不可抗拒和避免的日子。但是，作為在世的人，對於死亡，不講貴賤，不論貧富，不管是子孫滿堂，還是鰥寡孤獨的人，一律要盡埋葬的責任，並要葬之以禮。回族的喪葬習俗，既有回回民族的習俗特點，又有伊斯蘭教處理亡者的信仰性質。

　　回族喪葬習俗的歷史傳承

　　回族主要是13世紀前後由中亞、中東一帶遷徙至我國的各族穆斯林形成的民族。在形成前，他們作為穆斯林，在喪葬方面實行著伊斯蘭教的喪葬制度。回族形成後，伊斯蘭教的喪葬制度已變成回族的喪葬習俗，並在社會發展中不斷堅持、完善，形成了全民族共同遵守的喪葬習俗。回族先人宛葛思相傳是來中國傳播伊斯蘭教的四個阿拉伯人之一，“無常”於中國，葬廣州城外流花橋畔，俗稱“回回墳”，其墓碑謂建於唐貞觀三年(公元629年)，據陳垣考證，應為永徽三年(公元652年)，此地回民至今仍保護著宛葛思的墓。

　　在宋末元初，已有文字詳細記載，回回按照伊斯蘭教處理亡者的習俗喪葬。“回回之俗，凡死者專有浴屍之人，以大銅瓶自口灌水，盪滌腸胃，穢氣令盡。又自頂至踵淨洗，洗訖，然後以帛拭乾，用擰絲或絹或布作囊，裸而貯之，始入棺殮，棺用薄松板，僅能容身……不置一物也，其棺即日便出。瘞之，或聞有至瘞所，脫去其棺，赤身葬於穴，以屍面朝西。”周密記載的回族先人的喪葬習俗，有許多不準確和謬誤之處，如回回穆斯林死後著水，洗滌周身，其中要漱口，洗淨鼻涕，但並不是“盪滌腸胃”；另外，回族和信仰伊斯蘭教的各族穆斯林亡後一律不用棺，而用塔木匣子抬屍。可見周密只看到表面，不懂回族先人喪葬習俗的實質內容，把穆斯林用的塔木匣子誤寫為“棺”；把穆斯林用白布纏身，誤寫為用“布作囊”等。儘管如此，從周密記載“大銅瓶自口灌水”、“自頂至踵淨洗”以及用布纏身等習俗中可以看出，當時穆斯林使用湯瓶灌水洗屍，給亡者“著水”，用白布纏身，用塔木匣子抬屍送葬，和現在的回族喪葬習俗是一致的。

　　元、明記載回族喪葬習俗的史料較多，且比較細。有“大殮和小殮”之稱謂，用湯瓶洗屍“從頭至足，澆洗三次”，還有“麝香腦片填屍口”等記載。明代回族著名學者李贄生前遺囑：

　　倘一旦死，急擇城外高阜，向南做一坑，長一丈，闊五尺，深至六尺即止。即如是深，如是闊，如是長矣，然復就中復掘二尺五寸深土，長不過六尺有半，闊不過二尺五寸，以安予魄。既掘深了二尺五寸，則用蘆蓆五張，填平其下，而安我其上，此豈有一毫不清淨者哉!我心安焉，即為樂土，勿太俗氣。搖動人言，急於好看，以傷我之本心也。雖馬誠老能為厚終之具，然終不如安餘心之為愈矣。此是餘第一要緊言語。

　　我氣已散，即當穿此安魄之坑。未入坑時，且閣我魄於板上，用予在身衣服即止，不可換新衣等，使我體魄不安。但面上加一掩面，頭照舊安枕，而加以白布巾單，總蓋上下，用裹腳布廿字交纏其上，以得力四人平平扶去。待五更初開門時寂寂抬出，到壙所，即可裝置蘆蓆之上，而板復抬回以還主人矣。

　　既安了體魄，上加二三十根椽子橫閣其上。閣了，仍用蘆蓆五張鋪於椽子之上，即起放下原土，築實使平，更加浮土，使可望而知其為卓吾子之魄也。

　　……幸勿移易我一字一句。二月初五日，卓吾遺意。

　　幸聽之！幸聽之！

　　李贄遺言中所講的“倘一旦死，急擇城外高阜”作坑安葬，並且在“氣已散”時，就要安排人挖坑，第二天埋葬，這是回族人強調的“葬不過三日”的速葬習俗。李贄所要求的“向南”挖坑和“長一丈，闊五尺，深至六尺”的長、寬、深規格，以及在坑底“復掘二尺五寸深土，長不過六尺有半，闊不過二尺五寸”的尺碼，是回族人挖墳坑的特有習俗，其他土葬的民族均沒有這些要求。另外，李贄還強調他的遺體要“面上加一掩面”，“以白布巾單，總蓋上下”，用“板”抬到墓地葬後，“板復抬回以還主人”，這種葬法和現在回族的葬法仍基本相同，沒有什麼大的變化。

　　但李贄遺言中講的“則用蘆蓆五張，填平其下，而安我其上”等，這些都不是伊斯蘭教和回族穆斯林處理喪葬的習俗。這說明李贄想用當時回族的喪葬習俗處理自己的後事，但在遺言中有不準確之處。